گزارش چهارمین نشست تخصصی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی درباره حافظ با سخنرانی دکتر حسن انوری

چهارمین نشست تخصصی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی درباره حافظ با سخنرانی دکتر حسن انوری در انجمن آثار و مفاخر فرهنگی برگزار شد.

چهارمین نشست تخصصی انجمن آثار و مفاخر فرهنگی درباره حافظ با سخنرانی دکتر حسن انوری، عضو پیوسته فرهنگستان زبان و ادب فارسی و حافظ‌پژوه برجسته در روز یکشنبه ۲۹ آذر ماه۱۳۹۴ در ساختمان شماره۲ انجمن برگزار ‌شد.
متن سخنرانی ایشان بدین شرح است:
در روزگار ما، برای تعیین مقبولیت و محبوبیت شاعران، آسان‌ترین راه آن است که دانسته شود جامعه از اثر هر شاعری چند نسخه جذب می‌کند. چرا دیوان فتحعلی‌خان صبا، ملک‌الشعرای یکی از دوره‌های نه‌چندان دور تاریخ ایران، فقط یک ‌بار به «حلیۀ طبع» آراسته شده‌است؛ درحالی‌که از دیوان حافظ هر سال نسخه‌های گوناگون و با شمارگان بالا منتشر می‌شود و باز بازار کتاب «هل من مزید» می‌گوید؟ درحقیقت نسخه‌های گوناگونی که پیوسته از دیوان او چاپ می‌شود و کتاب‌ها و مقالاتی که دربارۀ او و شعر او می‌نویسند، در مقام مقایسه با آنچه دربارۀ شاعران دیگر و از آثار شاعران دیگر به بازار می‌آید، به‌خوبی نشان می‌دهد که هیچ شاعری به اندازۀ ‌حافظ در جامعۀ ما مطرح نیست. مقبولیت و محبوبیت تام و بی‌چون‌وچرای حافظ از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ آیا ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که شباهت‌های فراوانی با روزگار حافظ دارد؟ آیا ما گرفتار همان مصائبی هستیم که حافظ بوده‌است؟ یا حافظ چنان نابغه‌ای است که ما به‌تازگی به کشف عظمت او نائل آمده‌ایم و در نتیجه این اندازه به او می‌پردازیم، یا رازی و نکته‌ای دیگر در کار است؟
برخی گمان کرده‌اند که چون شعر شاعران گذشته بیانگر زندگی عصر خود آنان است، اکنون که آن زندگی سپری شده شعرشان نیز جز به‌عنوان اثری عتیقه نباید نگریسته شود. این سخن دربارۀ بسیاری از شاعران صادق است. امروز کسی شعر عنصری و امیرمعزّی را به‌قصد اینکه محظوظ شود نمی‌خواند، فقط دانشجویان ادبیات و علوم اجتماعی هستند که به‌عنوان پدیده‌ای عتیق بدان‌ها عنایت می‌ورزند. اما دربارۀ شاهکارها این سخن صادق نیست. حتی نقّادانی که تحوّلات فرهنگی را معلول تحوّلات اجتماعی و بنای مادی آن می‌دانند اذعان می‌دارند که در هنر و ادبیات، دوره‌های شکوفایی وجود داشته که به‌هیچ‌روی با پیشرفت و تحول جامعه و مآلاً با بنای مادی و چارچوب سازمان آن ملازمه و تقارن نداشته‌است. مثلاً می‌توان ظهور شکسپیر را در انگلستان مثال آورد. انفجار چنان جلوۀ عظیمی از نبوغ بشری را چگونه می‌توان به بنای مادّی و چارچوب جامعۀ آن روز انگلستان مربوط ساخت؟ یا انکشاف هنری در یونان باستان چه رابطۀ ناپیدایی با جامعۀ برده‌داری یونان دارد؟ تا وقتی که جامعه‌شناسی تاریخی به روشنگری آن روابط ناپیدا و فعل و انفعالات پوشیدۀ فرهنگی ـ اجتماعی نپرداخته‌است، می‌توانیم بُعد زمان و ناهمانندی دو نوع زندگی (زندگی جامعۀ ما و زندگی در جامعۀ حافظ)‌ را نادیده بگیریم و بپرسیم آیا شاعری چون حافظ همان نوع دشواری‌ها را تجربه می‌کرده‌است که ما می‌کنیم؟ یا آیا حافظ شاعری پیشتاز است؟ اگر شاعری پیشتاز نیست چرا همواره موجب شگفتی آیندگان خود بوده، چنان‌که این شگفتی تا مرزهای زمان حاضر نیز کشید شده‌است؛ شگفتی از این امر که چگونه چنان شاعری در چنان عصری می‌توانسته‌است به وجود آید. این پرسش، پاسخ قانع‌کننده‌ای ندارد.
قول پریستلی (J. B. Priestly) را دربارۀ شکسپیر و زمان او می‌توانیم دربارۀ حافظ و زمان او تکرار کنیم: «جریان فرهنگی و معنوی زمان، در عهد حافظ نیز مانند عصر ما (و مانند هر عصری)، عملیات و فعل و انفعالات مکتوم و پوشیدۀ بسیار داشته که ما هنوز آن فعل و انفعالات و روابط مکتوم فرهنگی و اجتماعی را مکشوف نساخته‌ایم.» ازاین‌رو، در عین انتظار داشتن چنان اکتشافی باید به گذشتگان حق بدهیم که در شناخت و تبیین عظمت و مجد بزرگانی چون حافظ، از اوهام و خیال مدد گرفته و از آنان نیمه‌خدایانی ساخته‌باشند. آری، حق آن بود که حافظ به‌صورت نیمه‌خدایی در افق مه‌آلود تاریخ ظاهر شود و همچون هاتف معبد دلف و ایزد سروش از مکنوناتی که در دل تقدیر جریان دارد، خبر آورَد، و لاجرم «لسان‌الغیب» لقب گیرد. آیا یکی از علل ناشناخته بودن حافظ همین مسئله نیست؟ نیمه‌خدایی را که نیمی از وجود او در غموض غیب و نیمی در ظهور شهود است چگونه می‌توان به‌درستی شناخت؟
نکتۀ تأسف‌بار آن است که در تاریخ ایران کسی نتوانسته‌است به حافظ نزدیک شود. من اندکی «هدایت» را از جهت مبارزه‌ای که با ابتذال داشته‌است به حافظ نزدیک می‌دانم. هدایت باآنکه از جهت نگرش به زندگی در نقطۀ مقابل حافظ قرار دارد، برخوردش با ابتذال او را به حافظ نزدیک می‌کند، یا بهتر است بگوییم کمتر از دیگران او را از حافظ دور نگه می‌دارد. حافظ به زندگی عشق می‌ورزد و از سوی دیگر زندگی را برای عشق می‌خواهد، درحالی‌که هدایت زندگی را محکوم می‌کند و آن را دامی می‌داند که طبیعت در راه انسان گسترده‌است. هدایت می‌خواهد هرچه زودتر خود را از قید زندگی آزاد کند. زندگی او تلاشی است برای رهایی مطلق، رهایی از قید هستی، و نه تنها جسم، درحالی‌که حافظ می‌خواهد خود را به ابدیت متصل کند، زندگی کند، زندگی را ببلعد، و آن را ابدی سازد. گذشت سال و ماه در نزد او عامل پیری نیست، گویی شیرۀ حیات در رگ‌هایش سیلان دارد. فقط درد عشق است که او را پیر تواند کرد. بااین‌همه، در عین پیری، از دولت عشق خود را جوان‌بخت جهان می‌داند (۳۳۲/۵) و می‌سراید من پیر سال و ماه نیم یار بی‌وفاست (۳۲۱/۹). با این تعارض که میان هدایت و حافظ هست باز از جهتی این دو به هم نزدیک‌اند؛ هر دو به‌شدت با ریاکاری مبارزه می‌کنند، هر دو از مبتذل شدن هراسناک‌اند، هر دو در تشویق انسانیت‌اند.
حافظ انگشت روی آلام ما می‌گذارد؛ نه‌تنها غم‌های زودگذر ما را بیان می‌کند، از حرمان ازلی انسان نیز سخن می‌گوید. زندگی بشری به سویی ـ که آن را کمال می‌نامند ـ روان است، اما آنچه محسوس است جان‌کنشی است که آحاد انسانی با آن درگیرند، زندگی غم‌بار و تلمبار از رنج و درد است. حافظ و هر شاعری راستین، نه‌تنها درد انسان‌ها را بر زبان می‌آورد، بلکه خود بیش از دیگران رنج می‌برد، و بالاتر از آن بارها (در لحظه‌های سرایش) می‌میرد و از نو زنده می‌شود؛ بمیر و بشو.
هر لحظه از عمر شاعر برابر با دو همزاد مرگ و زندگی است. همچون زروان اکرانه که هر لحظۀ او برابر با ابدیت است. او در سرتاسر عمرش شرنگ شوکرانی را که زندگی در جامش می‌ریزد می‌چشد و اگر جز این بوده نمی‌توانسته‌است آن کسی باشد که هنوز از نامش اهل دل «بوی جان» می‌شنوند. نتیجه آنکه طرحی که شاعر از تاریخ به دست می‌دهد طرحی غم‌انگیز، حرمان‌آلود، و سخت ناامیدوارانه است. هم ازاین‌روست که حافظ برای خوانندۀ ایرانی جاذبه‌ای شگفت دارد. مگر نه این است که تاریخ قوم ایرانی یکی از غم‌بار‌ترین حکایت‌های بشری است.
انسان در زیر چرخ‌های سنگین جبر و قوانین کور غرایز از سویی، و در چنگال بی‌امان سنن و آیین‌های ستمگرانۀ اجتماعی از سوی دیگر، خود را گرفتار می‌بیند. هنرپیشه‌ای است که بی ‌خواست و ارادۀ خود بر صحنه آمده‌‌است، نقشی را ایفاد می‌کند که تمایلی بدان ندارد، و گاه سخت از آن نفرتش می‌گیرد: تو مجبور به ایفای این نقش هستی (کدام نقش؟). تو باید بازی کنی. ما قوای طبیعی، ما غرایز به تو فرمان می‌دهیم. چنین باش: هَلوع، ظلوم و جهول. چنان‌که پرورشم می‌دهند می‌رویم.
شاعر به ژرفای زندگی دست بسوده و آن را سخت سرد یافته‌است. جهان سخت بی‌اعتبار است: چه امن عیشی در منزل جانان است، درحالی‌که جرس هر دم فریاد می‌دارد که محمل‌ها را بربندید و آن‌گاه است که بر صحیفۀ هستی رقمی نماند. در این لحظۀ درنگ‌ناپذیر که انسان یک لمحۀ گذرا از اقیانوس زمان سر بیرون می‌آورد و دوباره در آن غوطه می‌خورد و مستحیل می‌گردد، چه باید بکند. در این لمحه او درمی‌یابد که جاودانگی هست یا می‌توانست باشد، از خود می‌پرسد: کدام شراب را می‌توان نوشید و جاودانه شد؟ در بیابان فنا گم شدن آخر تا کی؟ ره بپرسیم مگر پی به مهمّات بریم. و او سرانجام به این مهمّ پی می‌برد: طریق رندی و عشق اختیار خواهم کرد. اونامونو (Unamuno) گویی شعر حافظ را تفسیر می‌کند آنجا که می‌گوید: «بی‌اعتباری جهان گذران و عشق، دو نوای اصیل و دل‌نشین از شعری راستین است و ممکن نیست یکی از این دو نوا بی‌ اهتزاز آن دیگری بلند شود، احساس بی‌اعتباری جهانِ گذران، شعلۀ عشق را در دل شاعر می‌افروزَد و فقط عشق است که بر این بی‌اعتبارِ گذران غلبه می‌کند، که زندگی را از نو سرشار می‌کند و به آن ابدیت می‌بخشد. ـ لااقل اگر چنین بودی ندارد، چنین نمودی دارد ـ و عشق، به‌ویژه وقتی‌که با تقدیر درمی‌افتد، از شدت احساس این بی‌اعتباری جهانِ ظاهر شاعر را می‌فرساید، ولی جلوه‌ای از جهانی مطلوب به وی می‌نمایاند؛ جهانی که در آن تقدیر مغلوب و آزادی حاکم است. همه چیز گذران است: این حرمان کسانی است که لب‌ بر لب چشمۀ حیات نهاده‌اند و نوشیده‌اند و هم کسانی که میوۀ درخت معرفت نیک و بد را چشیده‌اند.
بودن، بی‌پایان بودن، عطش بودن، عطش بیشتر بودن، اشتیاق خدا شدن، عطش عشق ابدی و ابدیت بودن. خدا بودن.»
شاعر با کل هستی پیوند می‌خورَد. شاعرترین افراد کسانی هستند که استعداد بیشتری برای پیوند خوردن با جهان و کائنات دارند: همه چیز زبان باز می‌کند و با شاعر سخن می‌گوید و او متقابلاً به هر چیزی می‌تواند قالب و زبانی انسانی بدهد و آن‌ها را به رفتار انسانی و به گفتار انسانی وا دارد. تشخیص (personification) در علم بیان از همین جا ناشی می‌شود. پیوند با جهان گاه چنان است که شاعر با هستی و کائنات هم‌آغوش می‌شود، جهان را می‌بلعد، همۀ هستی همچون اقیانوسی که در قطره‌ای نمود کند در اندیشۀ شاعر تموّج می‌یابد. در چنین لحظه‌هایی زمان دیگر زمان تقویمی نیست. مکان نیز چیزی است خارج از ابعاد، وقتی که «دوش» می‌گوید نه همین شب پیش است، لحظه‌ای است فراتر از زمان؛ وقتی «هنوز» می‌گوید نه‌تنها «هنوز» زمان حافظ است، «هنوز» ما و «هنوز» هزار سال بعد را نیز دربرمی‌گیرد.

* * *

   اغلب کسانی که از حافظ سخن گفته‌اند، در تضاعیف سخن، متذکر فرق نظم و شعر شده‌اند. چرا چنین تذکاری در هنگان صحبت مثلاً از امیرمعزّی و سنایی و خاقانی یا حتی بالاتر از آنان، در بحث فردوسی و سعدی، کمتر پیش می‌آید. آیا جز این است که حافظ شاعرتر از آنان است؟ وقتی می‌گویم شاعر، قصدم تنها کسی نیست که شعر می‌گوید، بلکه کسی است که روحاً شاعر است. خوب، چه کسی روحاً شاعر نیست؟ البته همه روحاً شاعرند، اما درجات دارد. شاعرترین انسان‌ها کسانی هستند چون حافظ و گوته و ناشاعرترین، کسانی هستند که از شعر بهره‌ای نمی‌جویند، محظوظ نمی‌شوند، شعر نمی‌خوانند، و نهایتاً احساس هنری ضعیفی دارند. نمی‌گویم احساس هنری ندارند؛ چرا که گمان من آن است که حتی برخی از جانوران نیز احساس هنری داشته‌باشند. شاعر و «شاعرتر» در اینجا نیست مگر کسی که به ژرفای زندگی دست یافته‌است و در وجود (Existence) غوطه‌ خورده و در نهایت، فنا و لحظه‌ای بودنِ درنگ آدمی را در این سراچه، و آن‌گاه عطش حاصل از طلب جاودانگی را ژرف‌تر حس کرده‌است؛ نه‌تنها به‌عنوان یک فرد انسانی، بلکه به‌عنوان کسی که از همۀ بشریت احساس نیابت می‌کند. تعبیر اونامونو بر چنین فرد شاعرتری، مثلاً حافظ، صادق می‌آید: «جهان محسوس، جهانی که آفریدۀ غریزۀ صیانت نفس است، بر او بسی تنگ می‌آید، گویا روحش در دخمه‌ای به‌عبث بال و پر بر دیوار می‌کوبد. هرچه بیشتر و بیشتر می‌خواهد خودش باشد و درعین‌حال، بی‌آنکه از خویشتن بودن وی کاسته گردد، دیگران هم باشد؛ یک‌تنه همۀ دیگران هم خواهد بود.» بوالعجب بحر بی‌کران که وی است. او از معمولی بودن، از مبتذل شدن بیزار است؛ یا همه یا هیچ: بودن (با همۀ جهان و بلعیدن آن را) یا نبودن!
در شعر حافظ برخورد عقل را با عشق، صرف‌نظر از تعارضی که در حوزۀ عاطفه آن دو با هم دارند، اساساً باید یک برخورد فلسفی تلقی کرد. طبعاً حافظ نمی‌توانست به نتایج اجتماعی بینش خود بیندیشد؛ چرا که قرن‌ها در راه بود تا آن‌گاه که: «عقل از دهانۀ آتشفشان خویش تندروار بغرّد»، به‌خصوص که عقل ایرانی خود را در همان قرون سوم و چهارم و پنجم خالی کرده بوده و آنچه باید از او آتش‌فشانی شود، در همان اوقات بیرون فرستاده شده بوده‌است. دیگر نه ابوریحانی داشته‌است که بیرون فرستد، نه ابن‌سینایی، و نه حتی خیام و خواجه نصیری. پس حال که از عقل زایایی گرفته شده‌است، همان بهتر از او پرسیده نشود که: چیست راه نجات؟ و بسا که از شهر هستی به بیرون روانه گردد. اگر تصور کنیم که حافظ چنین اندیشه‌ای را ـ که همان اندازه که از تاریخ‌گرایی نشئت می‌گیرد، از تخیلات شاعرانه نیز بهره تواند گرفت ـ در ذهن نمی‌پرورانده است، باری می‌توانیم با شاعر فرانسوی، سن ژون پرس (Saint John Perse)‌، هم‌سخن شویم و بپرسیم: «از اندیشۀ استدلالی و تخیل شاعرانه کدام‌یک دورپروازترند؟ و در دل این شب سیاه که راه مقصود سخت ناپیداست، از آن دو ـ که یکی مجهز به ابزار علمی و دیگری همراه پرتو مکاشفه است ـ کدام‌یک زودتر اوج‌ها را درمی‌نوردند؟ و از کدام‌یک فروغ درخشان‌تری می‌تابد؟ کوکب هدایت از افق کدام‌یک تابیدن خواهد گرفت؟» پاسخ حافظ روش است. قطعاً او به عقل خطاب نمی‌کند که:

در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود          از گوشه‌ای برون آی ای کوکب هدایت

   برگردیم به پاسخ سن ژون پرس؛ او می‌گوید: «پاسخ این‌همه نیست. رازی مشترک در میان است و رویداد بزرگ روحیۀ شاعرانه به‌هیچ‌وجه فرودست‌تر از پیش‌‌درآمد دانش نیست. دانشمندان کیهان‌شناس از دانستن نظریه‌ای که جهان فلکی را در توسعه و گسترش می‌بیند حیرت‌زده می‌شوند، اما در عالم انتهاناپذیر روح بشری، در این جهان بزرگ نیز توسعه و گسترش کمتری در کار نیست. هرچه دانش مرزهای خود را پیش‌تر ببرد و این مرز هر قدر گسترده‌تر شود، باز آوای دویدن سگ‌های شکاری شاعر را می‌شنود. زیرا اگر شعر، چنان‌که می‌گوید، «واقعیت مطلق» نباشد، باری نزدیک‌ترین آرزومندی است به واقعیت و نزدیک‌ترین راه تسخیر آن است، در آن آخرین نقطه و همدستی، که گویی واقعیت برای پرسش دربارۀ خود پا به حریم شعر نهاده‌است. شاعر با اندیشۀ قیاسگر و استعاره‌ای، با فروغ دورپرواز تصویری و سرانجام درپرتو زبانی که حتی جنبش هستی را به خود منتقل می‌کند، از فوقِ‌واقعیتی برخوردار است که دانش را در آن راه نیست. آیا منطقی گیراتر و یابنده‌تر از شعر نزد انسان هست که بیش از شعر او را درگیر و موظف کند؟»
زندگی و شعر هر شاعر راستین و طبعاً حافظ، مصداق آن سخن است که گفته‌اند شاعر برای آن به جهان نمی‌آید که معضلات و دشواری‌های آن را حل کند، بلکه باید دریابد دامنۀ دشواری‌هایی که بشر با آن‌ها درگیر است تا چه حد است. شاعر در این حالت نمایندۀ بشریت است. بشر با همۀ شرف و استعدادش ذهنی محدود دارد و با آن هرگز نه به ماهیت عینی جهان تواند رسید و نه آن مدینۀ فاضله‌ای را که در خیال می‌پرورد، لااقل به این زودی‌ها، ‌تواند ساخت. هنرمند و به‌خصوص شاعر، با ساختن دنیایی شگفت در شعر، دنیایی فراتر از مدینۀ فاضلۀ مفروض، به جبران این کاستی و نقص می‌پردازد.
حافظ نمونه‌ای از جان‌های تلاشگر و سخت‌کوش است که می‌خواهند انسان را از بندهای کهن رهایی بخشند اما آگاهی لازم این گسستن را ندارند؛ می‌دانند باید گسیخته شد، اما نمی‌دانند چگونه. تضاد و تناقضی که در اندیشۀ چنین جان‌هایی وجود دارد از همین‌ جاست. بااین‌همه، نبوغ ذاتی و هنرمندانه به آنان نهیب می‌زند که نظام فلسفی نسازند تا خود را گرفتار آن کنند و نیز به هیچ نظام فلسفی سر نسپارند تا در گیر اندیشه‌های قالبی بیفتند و درهرحال زندگی را از گذرگاه طبیعی و فطری خود خارج نسازند؛ خود را به زندگی بسپارند، خود را شط زندگی رها سازند و گوش به دالان‌های تودرتوی آن دهند تا از آن چه آوازی می‌آید. ازاین‌رو، یافته‌های چنین کسانی بیشتر با واقعیت‌های زندگی انطباق می‌یابد. این‌چنین است که شعر حافظ بازتاب زندگی می‌شود. گویا می‌دانسته‌است که تنها بازتاب حقایق زندگی انسانی است که هنر راستین را به وجود تواند آورد و بدون انسان و در خارج از محدودۀ نیازها و گرایش‌های او هیچ هنری نمی‌تواند وجود داشته‌باشد. سپردن او خویشتن را به زندگی، در جبرگرایی او از سویی، و در اختیارگرایی او از سوی دیگر، آشکار است. بارها از جبر سخن می‌گوید، بااین‌همه به نظر می‌رسد در مواردی جبری نیست. زندگی نه بیانگر جبر مطلق و نه اختیار مطلق است. آنجا که نه اختیار است به‌ناچار جبر می‌بیند و آنجا که نه جبر است فریاد می‌دارد که چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد (۳۰۱/۶)، یا: فلک را سقف بشکافیم و طرح نو دراندازیم (۳۷۴/۱). از این گذشته، جبر توانایی‌های بشر را نفی می‌کند، درحالی‌که حافظ بر توانایی‌های او تأکید دارد. در فرهنگ و ادبیات ایرانی کمتر کسی همچون او توانسته‌است توانایی انسان را در قالب تعابیر شاعرانه بیان کند:

ای دل به کوی عشق گذاری نمی‌کنی
اسباب جمع داری و کاری نمی‌کنی
چوگان حکم در کف و گوئی نمی‌زنی
باز ظفر به دست و شکاری نمی‌کنی
این خون که موج می‌زند اندر جگر تو را
در کار رنگ و بوی نگاری نمی‌کنی
در آستین جان تو صد نافه مدرج است
وآن را فدای طرّۀ یاری نمی‌کنی
(۴۸۲/۱ و ۲ و ۳ و ۶)
در خرقه چون آتش زدی ای عارف سالک
جهدی کن و سرحلقۀ رندان جهان باش
(۲۷۲/۳)

شوپنهاور گفته‌است همۀ هنرهای می‌خواهند به مرحلۀ موسیقی برسند. شوپنهاور کیفیات انتزاعی موسیقی را در نظر داشته، در موسیقی هنر می‌تواند مستقیماً با مخاطبان خود طرف بشود، بی ‌وساطت وسیله‌ای که عموماً برای مقاصد دیگر هم به کار برده می‌شود. معمار باید غرض خود را به زبان عمارت بیان کند که بعضی فواید مصرفی دارد؛ شاعر کلمات را به کار می‌برد که در محاورۀ روزمره نیز به کار می‌روند؛ نقاش به زبان تصویر جهان قابل رؤیت سخن می‌گوید؛ فقط آهنگ‌ساز است که به آزادی کامل می‌تواند از ضمیر خویش اثری پدید آورد که هدف آن چیزی جز ایجاد لذت و زیبایی و یا هرآنچه جوهر هنر باید شمرده شود نیست. در شعر حافظ، کوشش برای رسیدن به مرحلۀ موسیقی یا نزدیک شدن بدان، در دو وجه قابل تشخیص است: نخست، در انتخاب و ترکیب واژه‌ها و هماهنگی اوزان و اصوات و یا به تعبیری در موسیقی درونی و بیرونی و کناری شعر که مجموعاً تأثیری همانندِ تأثیر موسیقی در ذهن شنونده ایجاد می‌کند؛ دوم، در همانندی تأثیری است که موسیقی و شعر حافظ از جهت ایجاد معانی و خیالات و عواطف دارند. موسیقی، هر نوع موسیقی که مورد علاقۀ شنونده باشد، در او تأثیری مبهم و لذت‌بخش، و درعین‌حال متفاوت با تأثیری که در دیگران دارد، ایجاد می‌کند که بستگی به زمینۀ انفعالی او دارد.
در شعر حافظ نیز تأثیر لذت‌بخش مبهم و متفاوت است و متفاوت بودن تأثیر آن به علت منشورگونه بودن آن است. شعر حافظ، به علت بافت خاص کلام، دربرداشتن آرایۀ ایهام، و استفاده از دیگر امکانات زبان، چونان منشوری است که هر ناظری سطوحی از آن را با رنگی خاص می‌بیند. عارف سالک آن را می‌خوانَد لذّت می‌برد و مطابق اندیشه و آمال خود می‌یابد. رند شراب‌خواره نیز آن را زیر لب زمزمه می‌کند، چاشنی لذّتش می‌کند و سراینده‌اش را از خود چند گام پیش‌تر می‌داند. جز در موسیقی در چه هنری دیگر چنین تأثیری را می‌توان سراغ گرفت؟ موسیقی، مثلاً یک قطعه از ماهور که با نی نواخته می‌شود، عارف سالک را در اندیشه‌های عارفانه فرومی‌برد و عواطف او را برمی‌انگیزد، همان قطعه در رند شراب‌خواره تأثیری از نوع دیگر دارد. چه‌بسا که عارف را با ابدیت پیوند می‌دهد اما آن یکی را با اندیشۀ ناپایداری عمر و فنای هستی دمساز می‌کند و از این راه، عواطف او را تحریک می‌نماید.
شعر حافظ نیز چنین است. هنر او در این است که ظرفی می‌سازد که انواع معانی را در آن می‌توان ریخت و یا می‌توان تصوّر کرد که ریخته‌است و بالاتر از این، ظرفی می‌سازد که گمان می‌کنی پر است اما خالی است و گمان می‌کنی خالی است اما پر است. نه این است که در عین انکار اقرار می‌کند و در همان حال که زبان به اقرار می‌گشاید سرِ انکار دارد؟ تو می‌خواهی بدانی که او چه می‌گوید، درحالی‌که او سعی کرده‌است سخت خود را در پشت واژه‌ها پنهان کند، تو به‌طور جدّی با او روبه‌رو شده‌ای اما او تو را به بازی گرفته‌است. تو برای تفنّن و بازی دیوانش را گشوده‌ای اما او به‌طور جدّی با تو روبه‌رو می‌شود. گمان می‌کنم هیچ شاعری، لااقل در زبان‌هایی که ادبیات آن‌ها شهرت عالم‌گیر یافته‌است، همچون حافظ با خواننده صنعت نباخته‌باشد:

حافظم در مجلسی دُردی‌کشم در محفلی            بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می‌کنم

   در مجلسی حافظ قرآنم، در مجلسی دیگر می خوارۀ دُردی‌کشم، گستاخی مرا بنگر که چگونه مردم را به بازی گرفته‌ام. و چه گستاخی وحشتناکی! با میلیون‌ها خواننده در طی هفت قرن به صنعت پرداخته، تاآنجاکه هر کسی گمان می‌کند اوست که گوهر مقصود را یافته‌است و دیگران در وادی ضلالت‌اند. گرفتاری کسانی که با تلاش ذهن‌های قالبی خود در پی آن‌اند تا کشف کنند حافظ به چه باور داشته‌است و به چه باور نداشته‌ نیز از همین‌ جا سرچشمه می‌گیرد و غافل از اینکه ذهن شاعر نمی‌تواند باور رسمی داشته‌باشد. او تاریخ را به اسطوره تبدیل می‌کند و اسطوره برای شاعر وجود دارد؛ ازاین‌رو، سخن گفتن از معتقدات و نامعتقدات او راه به جایی نمی‌برد. باید دید او چگونه تاریخ را به اسطوره بدل ساخته‌است.