نشست «حافظ: لسان الغیبِ اسرار الهی» با حضور علما، استادان، فرهیختگان و دوستداران علم و دانش روز سه‌شنبه ۱۸ مهرماه ۱۳۹۶ در تالار اجتماعات شهید مطهری انجمن برگزار گردید.

در این مراسم که با حضور شخصیت‌های علمی و فرهنگی برگزار شد، دکتر حسن بلخاری، رئیس انجمن؛ دکتر حدادعادل، رئیس محترم فرهنگستان زبان و ادب فارسی؛ دکتر میرجلال‌الدین کزازی، استاد بازنشسته دانشگاه و دکتر اصغر دادبه، عضو هیأت مدیره انجمن آثار و مفاخر فرهنگی به ایراد سخنرانی پرداختند.

 

 

 

سخنرانی دکتر حسن بلخاری، رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی با عنوان «هستی خیال انگیز عالم در آرای شیخ و خواجه»( حافظ و ابن عربی) بدین شرح است:
الف : در تاریخ فرهنگ و اندیشه اسلامی به ویژه حوزه ایران، نام محیی‌الدین بن عربی، نامی بسیار آشنا و البته تأثیرگذار است. قسمت اعظم شروح بسیاری که بر دو اثر بسیار مهم او یعنی فتوحات مکیه و فصوص الحکم نگاشته شده، توسط ایرانیان به رشته تحریر درآمده است. از آنسو در عرصه شعر از جمله مباحث مهم تاریخ اندیشه در کشور ما بررسی ردپای تأثیر یا عدم تأثیر آرای ابن عربی بر رأی دیگر بزرگان حکمت و عرفان ایران است. حافظ، صاحب عالی‌ترین و بلندمرتبه‌ترین معانی والای عرفانی در قالب غزلیاتی جاودان و ماندگار است. برخی از این غزلیات چنان در بیان رموز و اسرار و حِکم ژرف عرفانی صریح و بیّن‌اند که جای هیچگونه تردیدی در صاحب نظر بودن حافظ یا به تعبیر خود او نظری بازی‌اش نمی‌گذارد.
حال سؤال این است حافظ که تاریخ مکنون و البته متبلورِ در اشعارش نشان می‌دهد، زندگی رندانه و خوشباشانه‌ای داشته آیا در بیان جوهری‌ترین و ژرف ترین مفاهیم عرفانی صرفاً به منظوم کردن معانی مذکور در آثار دیگران پرداخته یا در جان خویش با چنین معانی و مفاهیمی مواجهات عرفانی داشته است؟ کلام زیر شرح این معنا با استناد به مفهومی مشترک در آرای حافظ و ابن عربی است.

*************

ب: ابن‌عربی در فص نهم از فصوص‌الحکم خویش با عنوان «فص حکمه نوریه فی کلمه یوسفیه» به شرح تأویلی خواب، رؤیا و خیال می‌پردازد، خواب یوسف و تأویل آن در آیه « یَا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَبًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی سَاجِدِینَ  » و نیز کلامی از رسول‌الله: «الناس نیام ماذا ماتوا إنتبهوا» مبنای شرح بسیار بلند ابن‌عربی از خداوند، عالم و آدم است. تفاوت کلام یوسف با کلام پیامبر از منظر ابن عربی این است که یوسف با بیان « وَقَالَ یَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِیلُ رُؤْیَایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّی حَقًّا » امری محسوس را حقیقی می انگارد  (بر خاک افتادن برادران و پدر نزد یوسف پس از یافتن او در تعبیر و تاویل خوابی که دیده بود)اما پیامبر با بیان  «الناس نیام فاذا ماتوا إنتبهوا» روشن می سازد که کل عالم، چیزی جز خواب و خیال و اوهام است. این روایت، ورود ابن‌عربی به شرح و تبیین کیفیت عالم را میسر می‌سازد. بنا به قول رسول‌الله عرصه حیات انسان، عالمی است که بالاصاله عالم خواب است. همچنین خواب و رؤیا نیز در عالم خیال واقع می‌شود.پس کل عالم عالمی  خیالی و به تعبیر ابن عربی وجودی ظلّی است که سایه و ظلّ نور مطلق یعنی حضرت حق است. بنابراین چند موضوع در فص نهم به‌هم پیوند می‌خورد. از یک‌سو بنا به قول پیامبر این عالم خواب و خیال است و از سوی دیگر عالم خیال که حضرت چهارم از حضرات خمس است منشاء صور مجرده ظاهر شده در بستر رویا و خواب است . بنابر این نسبتی ذاتی بر قرار است میان این عالم و عام خیال و این همان بیان وجود ظلی در اندیشه ابن عربی است. بدین صورت عالم هم هست می شود هم نیست. هستش از ظلیت و پرتو بودن است و نیستش از هست عرضی و اعتباری اش. در این صورت عالم بما هو عالم سراسر خواب می شود و وجود نیز وجودی وهمی و متوهم (همان مایا در تعبیر و تفسیر اپانیشادی اش)   : «و اذا کان الامر علی ما ذکرته لک فالعالم متوهم ما له وجود حقیقی و هذا معنی الخیال ….فالوجود کله خیال فی خیال» (فص نهم فصوص)
بیان صریح ابن‌عربی در فص نهم در این باب چنین است: «پس عالم به اعتبار آن‌که سایه یکتاست حق است زیرا که حق یک است و یکتا ، ولی به اعتبار کثرت صورت عالم خوانده می‌شود. …. و چون امر چنان است که گفتیم، عالم موهوم است و وجود حقیقی ندارد و این همان معنی خیال است. یعنی خیال تو چنان می‌نماید که عالم، امری است زاید بر حق و خارج از حق که به نفس خود قائم است و حال آن که در واقع چنان نیست. …. نسبت حق به سایهِ خاصی از خُرد و بزرگ و صافی و صافی‌تر، مانند نسبت نور است به شیشه‌ای که در میان نور و بیننده حجاب می‌شود. نور به رنگ شیشه درمی‌آید و حال آن‌که نور در واقع رنگ ندارد ولی این‌طور می‌نماید و این از باب مثالی است که نسبت حقیقت تو را با پروردگارت روشن می‌سازد اگر بگویی که نور سبز است درست گفته‌ای وحس گواه درستی گفتار توست و اگربگویی که نور سبز نیست و استدلال کنی که نور اصلا رنگ ندارد . این هم درست است و نظر عقلی صحیح شاهد صدق مقال تو می باشد و این نوری است که از سایه گسترده، نوری است عین شیشه [با] به لحاظ صفا سایه ای است نورانی.» (فص نهم فصوص)
بنابر این از دیدگاه ابن عربی کل عالم خیال است و این همان جمله مشهور او در فتوحات است که « العالم کله خیال» حال خیال از منظر شیخ اکبر به ویژه در حوزه عالم به چه معناست؟

**************

ج: شیخ اکبر هم در فصوص (که بخشی از آن را دیدیم) و هم در فتوحات بحثی تفصیلی و جامع در باب خیال و عالم خیال دارد.البته تفصیل وسیع و میل شدید شیخ اکبر به تأویل و توسیع معانی، حصول درکی جامع از آرای وی را سخت و صعب می سازد . اما در باب خیال با تأمل و تدقق در فصوص و فتوحات می‌توان دریافت نمود که محیی‌الدین خیال را در سه مرتبه مورد بحث و تأمل قرار داده است، مرتبه اول عالم هستی است آن جا که صراحتا در فتوحات می‌آورد العالم کله خیال.
مرتبه دوم عالمی است واسط میان عالم مجردات و عالم محسوسات (به عبارتی همان عالم مثال) یا برزخ میان حضرت سوم از حضرات خمس و حضرت پنجم
و مرتبه سوم مرتبه‌ای از مراتب قوای باطنی نفس انسان به عنوان عالم صغیر. به عبارتی بنابه اصل تناظر که عالم را انسان کبیر و انسان را عالم صغیر می‌خواند خیال در مرتبه هستی‌شناختی مرتبه چهارم از سیر نزولی عالم است و نظیر آن در نفس انسان مرتبه‌ای از مراتب ادراک و شناخت او.
از دیدگاه ابن عربی خیال بالاصاله یک مفهوم برزخی است، برزخ و حائل میان دو حقیقت یا دو عالم، لاجرم بدون درک این برزخیت و سنجش نسبت میان دو عالم، درک خیال ممکن نیست. به زبان ساده‌تر یک صورت خیالی از  سویی متأثر از یک تجربه ذهنی است و از سوی دیگر مرتبط با یک واقعیت عینی. خیال در مرز میان این ذهنیت و عینیت قرار داشته و امکان انفصال از این دو برای آن ممکن نیست.
بحث در باب حضرت چهارم از حضرات خمس یا خیال منفصل و نیز نظیر آن در مراتب قوای باطنی نفس یعنی خیال متصل، محور و موضوع این سخن نیست بلکه سخن در باب جمله مشهور ابن عربی در باب عالم یعنی العالم کله خیال است. اولاً خیال در این فراز به چه معناست ثانیاً خیالی بودن عالم چه معنایی دارد؟
از دیدگاه ابن عربی عالم اگر خیال انگاشته می‌شود بنابر قاعده‌ای که عرض کردیم پس  میان دو حقیقت قرار دارد. وجود مطلق و عدم مطلق. خدا «هستِ» مطلق است و بنا به این اعتبار هیچ چیز دیگر در عالم نیست که بتواند مصداق این هستی شود.پس «هست» فقط از آن اوست و غیر او همه عدم مطلق اند. اما می‌دانیم که عالم از وجهی وجود دارد و اگر موجود نمی‌بود امکان صحبت در باب آن وجود نداشت. پس عالم، هم هست هم نیست، و این معنای العالم کله خیال است. نیست چون همچون حق هستی ذاتی ندارد.  هست چون مبیّن خداست. «بنابراین عالَم نه موجوداست و نه معدوم یا هم موجوداست و هم معدوم. به علاوه می‌دانیم که عالَم در همان حال که «غیرخدا» است از یک وجه مبیّن خداست چرا که آیات خدا در آن جلوه‌گرند به عبارت دیگر عالم به یک معنی ظهور و تجلی خداست. بنابراین شیخ آن‌جا که عالم را خیال می‌نامد نظرش به منزلت متضاد هر آن چیزی است که غیر خداست و نیز این واقعیت را در نظر دارد که عالَم، خدا را نشان می‌دهد درست همان‌طور که تصویر آیینه حقیقت شخصی را نشان می‌دهد که به آیینه می‌نگرد» (عوالم خیال، چیتیک، ص ۱۱۴)

********************

د : و اما حافظ، این عارف شوریده شیرازی که بدون هیچ تردیدی صرفا یک ناظم یا شاعر نیست و غزلیات شورانگیز و متعالی اش  نشان می دهد وقوفی کامل و اشعاری جامع بر معانی عرفانی دارد  در غزل معروف:

عکس روی تو چو در آینه جام افتاد                     عارف از خنده می در طمع خام افتاد
حسن روی تو به یک جلوه که در آینه کرد                 این همه نقش در آیینه اوهام افتاد
این همه عکس می و نقش نگارین که نمود          یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد

و به ویژه در سه بیت اول این غزل، چنان همان قاعده ابن عربی را در ابیاتی دلکش به حد و رسم می کشد که گویی استاد بی رقیب این عرصه و میدان است و البته که است.
تکرار سه باره واژه آیینه در دو بیت اول غزل، به علاوه کاربرد جام در بیت سوم که همان کارکرد آیینه است ، ابیات را به طرز حیرت‌انگیزی همسان بیان رأی و نظر ابن عربی قرار می‌دهد.و این البته الزاما بدین معنا نیست که حافظ متاثر از رای شیخ اکبر چنین سروده باشد اما تردیدی نیست معنا میان هر دو  مشترک و یکسان است . حال یا بر بنیاد توارد، حقیقت در جان حافظ و شیخ اکبر چنین ظاهر شده  یا حافظ همان رای شیخ را بازتابانده است.
بر بنیاد غزل فوق ، حافظ تمامی موجودات عالم را بسان نقشی می بیند و می خواند که در آیینه خیال و اوهام ظاهر گشته‌اند، نقش‌اند از آن رو که به دست نقاش ظاهر شده‌اند و نقش مولودِ دست نقاش  از خود هیچ اراده و  استقلالی در وجود و ظهور ندارد، و بر آیینه  ظاهر شده‌اند زیرا بستر ظهور آنها فی حد ذاته شیی است که از خود صورت و عکسی ندارد و همان را نشان می دهد که بر او تابیده شده است . اوهام است زیرا نسبت به حق، وجودی تصویری و کاملا وهمی و خیالی است یا به عبارتی همان اوهام. اوهامی که در بیت حافظ نمایانگر همان کلام بلند خیال است نزد ابن عربی و جمله بنیادین او : «العالم کله خیال».
حافظ در غزلیات دیگر نیز به سراغ این معنا رفته است و این رجوع مکرر نشان از تثبیت این ایده و عقیده در جان حافظ شوریده جان دارد همچون

ساقی به نور باده برافروز جام ما                     مطرب بگو که کار جهان شد به کام ما
ما در پیاله عکس رخ یار دیده‌ایم                             ای بی‌خبر ز لذت شرب مدام ما
هرگز نمیرد آن که دلش زنده شد به عشق                 ثبت است بر جریده عالم دوام ما
چندان بود کرشمه و ناز سهی قدان                         کاید به جلوه سرو صنوبرخرام ما
ای باد اگر به گلشن احباب بگذری                           زنهار عرضه ده بر جانان پیام ما
گو نام ما ز یاد به عمدا چه می‌بری                         خود آید آن که یاد نیاری ز نام ما
مستی به چشم شاهد دلبند ما خوش است                 زان رو سپرده‌اند به مستی زمام ما
ترسم که صرفه‌ای نبرد روز بازخواست                         نان حلال شیخ ز آب حرام ما
حافظ ز دیده دانه اشکی همی‌فشان                       باشد که مرغ وصل کند قصد دام ما
دریای اخضر فلک و کشتی هلال                            هستند غرق نعمت حاجی قوام ما

در بیت اول و دوم، برافروختن جام، سبب  ظهور و انعکاس تصاویر آن و آشکاری عکس رخ یار  بر سطح پیاله می‌شود که یادآور همان سایه‌ها و ظل حقیقت عالمِ  مندرج در آرای ابن عربی می‌شود. آگاهان و عالمان عرصه شیداگریهای عارفانه حافظ و نیز تاملات و تاویلات وسیع شیخ اکبر، در چنین عرصه‌هایی چنان قرابت و انسی میان معانی متوغل در جان خواجه و شیخ  می‌بینند که نمی‌توانند از گفت و گوی پنهان دو روح عاشق عارف رخ بپوشانند و از تاثیر و تاثر روحانی آنها سخن نگویند.

دکتر میرجلال‌الدین کزازی، استاد بازنشسته دانشگاه سخنران دیگر این مراسم بود. وی گفت: می‌برازد که در سرآغاز سخن، هم «روز حافظ» را به یکایک شما فرخ باد بگویم، هم فرارسیدن یکی از بزرگ‌ترین و باشکوه‌ترین جشن‌های ایرانی را که پریدوش برگزار می‌آمدـ جشن مهرگان!
سخنی کوتاه خواهم گفت در زمینه‌ای از حافظ‌شناسی یا حافظ‌پژوهی که می‌انگارم تاکنون به آن پرداخته نشده است و زمینه‌ای نو و بی‌پیشینه است ـ از دو روی؛ یکی از این دو برمی‌گردد به خواستگاه فال‌زنی و روی دیگر به فال‌زنی با «دیوان حافظ» که رفتاری فرهنگی است و تا آنجا که من می‌دانم تنها در ایران‌زمین روایی دارد و در هیچ سرزمین دیگری نشنیده‌ام و نخوانده‌ام که مردم با دیوانی فال بزنند. به‌راستی فال‌زنی چیست؟
فال‌زنی از دیدِ من رای‌زنی است با آنچه روان‌شناسان ـ به‌ویژه روان‌کاوان ـ آن را ناخودآگاهی می‌نامند. رای‌زنی است با نهان و نهاد. یا اگر بخواهم واژه‌ای به کار ببرم که برای ما ایرانی‌های پارسی‌زبان آشنا‌ترین واژه است با «دل»! با نگاهی بسیار فراگیر می‌توانیم «ناخودآگاهی» را با «دل» یکی بشماریم. ناخودآگاهی یا دل وارونه سر در بند زمان نمی‌یابد. این سه‌ پارگی که ما در زمان می‌شناسیم بازمی‌گردد به سر. گذشته، اکنون، آینده در جهانِ نهان در ژرفای دلِ زمان یکپارچه است. از همین رو که در جهان دل می‌توان به آینده‌ی هنوز نیامده راه برد و یا در گذشته‌ی سپری‌شده زیست، پس می‌توان با فال‌زنی رازهای نهفته‌ی گذشته و آینده را به دست آورد. چون در آنجا ما با جهانی روبه‌رو هستیم که در بندِ سه پارگی زمانی نیست. چگونه فال می‌زنیم؟ با چه؟ با هر آنچه نقش می‌تواند پذیرفت! هر آنچه سخت و کالبدینه و افسره نیست. اگر به شیوه‌های فال‌زنی که گونه‌گون بوده است، و امروز به چند گونه تنها فروکاسته است بنگریم، ابزار فال‌زنی همواره نقش‌پذیر است. نیاکان ما در ایرانِ کهن با پرواز مرغان فال می‌زده‌اند؛ هر مرغی به شیوه‌ی دیگر در فرازنای سپهر می‌پرد. از همین روست که در زبان پهلوی فال‌زن را، آینده‌نگر را، رازآشنا را مرغ‌نشان می‌گفتند!
اما بازمی‌گردیم به بخش دوم این گفتار. چگونه می‌توانیم با «دیوان» خواجه فال بزنیم؟ آیا «دیوان» خواجه هم نقش‌پذیر است؟ پاسخی که من به این پرسش می‌دهم به استواری و بی‌گمانی آن است: آری! از آن رو ما ایرانیان به «دیوان حافظ» فال می‌زنیم که آن نقش‌پذیرترین «دیوان» در سخن فارسی است. فال‌زنی با حافظ کارکردی فراگیر یافته است. چرا «دیوان» خواجه شایسته‌ی آن است که با آن فال بزنند؟ هنگامی که بر سر دو راهه‌ای می‌مانیم، یا گمانمند و دو دل هستیم و نمی‌دانیم چه می‌باید کرد، دست در دامان «دیوان» خواجه‌ی رازآشنای شیراز می‌زنیم. اگر باور دارید به خواجه، به گمان بسیار پاسخ خود را خواهید یافت. راهی را که می‌جویید نیز. چرا «دیوان» خواجه نقش‌پذیر و ابزارِ فال‌زنی است؟ زیرا سروده‌های حافظ سخت و فسرده و کالبدینه و اَستومند نیست. از دیدِ من برترین ویژگی این سروده‌ها آن است که من آن را «آب‌گونگی» می‌نامم. آب سخت و درشت و فسرده نیست. روان و بی‌ریخت است. از همین رو آب را در هر آوند بریزید رنگ و ریختِ آن را به خود می‌گیرد. اگر در جام بریزیش جام است؛ اگر در پیاله، پیاله؛ اگر در تُنگ، تُنگ؛ اگر در کوزه، کوزه. سروده‌های حافظ آب‌گونه است. رنگ و ریخت آونه‌ای را در ذهن شنونده – خواننده به خود می‌گیرد که در آن ریخته می‌آید. این همه چندوچون، کندوکاو، گفت‌وگو، کشاکش درباره‌ی حافظ ریشه در همین آب‌گونگی دارد. حافظ هنگامه‌سازترین، پرسمان‌خیزترین سخنور ایران بوده است، هست و بی‌گمان خواهد بود!

دکتر غلامعلی حدادعادل، رئیس فرهنگستان زبان و ادب فارسی در این مراسم با اشاره به برخی از ابیات مثنوی کوتاهی از حافظ تحت عنوان «آهوی وحشی» در پایان دیوان او، گفت: این مثنوی که با مطلع «الا ای آهوی وحشی کجایی/مرا با توست بسیار آشنایی» آغاز می‌شود، معمولا مورد کم توجهی قرار می‌گیرد؛ دلیل آن هم این است که توجه عموم معطوف به غزل‌های حافظ است و اصولاً ذوق حافظ پژوهشان یاری نمی‌کند که قطعات یا مثنوی‌هایی را که در پایان دیوان او آمده است، جدی بگیرند.
وی که خود کتابی در همین رابطه تألیف و منتشر کرده است، اضافه کرد: اخیراً متوجه شدم که سال‌ها پیش استاد اسلامی ندوشن در جشن‌نامه‌ای که به احترام مرحوم ذبیح‌الله صفا منتشر شده، مقاله‌ای نسبتاً کوتاه درباره این مثنوی از دیوان حافظ نوشته است، من سال گذشته که مطلبی در باب این مثنوی نوشتم، این مقاله را هنوز ندیده بودم. من در این مثنوی غور کردم؛ این مثنوی حدود ۳۰ بیت است همانطور که مرحوم خانلری هم گفته، این ۳۰ بیت بر یک سیاق نیست و پیوستگی مضمونی ندارد.
حدادعادل در ادامه اضافه کرد: تعداد ابیات این مثنوی و تقطیع آنها به چند قطعه مستقل یا جداجدا، کاری است که هر کدام از مصححان دیوان حافظ به گونه‌ای انجام داده‌اند؛ یعنی کمتر دو نسخه‌ای پیدا می‌کنید که تعداد ابیات و ضبط کلمات آن یکسان باشد. من هم شکلی از این مثنوی را عرضه کرده‌ام؛ در واقع ۳۰ بیت از آن را آورده‌ام و آن را به چهار قسمت کرده‌ام.
رئیس فرهنگستان زبان و ادب فارسی در ادامه ضمن قرائت این مثنوی از خواجه شیراز گفت: همه ابیات حول یک محور سروده شده و آن ماهیت و محتوای شعر خود حافظ است، گویا او می‌خواهد خود را از آن حیث که شاعر است، معرفی کند. او می‌خواهد بگوید من با سرودن شعر چه قصدی داشته‌ام و به این نتیجه برسد که طرز سخن من طُرفه تر زیست که مشهور عالم شده است.

دکتر اصغر دادبه عضو هیأت مدیره انجمن در سخنانی با اشاره به اینکه در فلسفه و عرفان بزرگانی همچون سعدی و حافظ دو حس کارساز وجود دارد، یکی بینایی و دیگری شنوایی گفت: این دو حس، در روزگار کنونی هم مبنای طبقه‌بندی هنرها قرار گرفته‌اند؛ هنرهای دیداری و هنرهای شنیداری.
وی اضافه کرد: آنها بر آن بوده‌اند که با این دو حس می‌شود باطن را تزکیه کرد و نباید اینگونه بپنداریم که این همه تاکیدی که بزرگانی مانند سعدی و حافظ بر دیدن روی زیبا می‌کنند، مساله‌ای مبتذل و پیش پا افتاده است. این در واقع تاکید بر روش شناسی تزکیه باطن از دید این بزرگان است.
دکتر دادبه سپس گفت: آن‌ها در حوزه عرفان، رندی را جزیی از شکل‌گیری انسان کامل به کار برده‌اند، در عین حال رندی نزد حافظ یک مکتب به تمام معنا است؛ در واقع نزد کسانی مانند خواجو، رندی جزیی است از یک کل اما نزد حافظ اصل قضیه همان رندی است.
این حافظ پژوه سپس با رد این مساله که سعدی اصطلاح نظربازی را در اشعارش به کار برده است، گفت: سعدی هرگز چنین اصطلاحی را در اشعارش به کار نمی‌برد اما مفهومش را به کار می‌گیرد از آن طرف حافظ پنج بار واژه نظربازی را در شعرش استفاده می‌کند و البته مفهومش را نیز در عالی‌ترین شکل تبیین می‌کند.
دادبه مکتب عرفان عشق حافظ را در واقع مکتبی روشنفکرانه و مربوط به دوره زندگانی حافظ عنوان کرد و او را روشنفکری که خود را آماده رویارویی با مدافعان خرافه پرستی کرده است، توصیف کرد و گفت: عظمت سخن حافظ در این است که از یک سو در شعرش، بخشی از متدولوژی مکتب خودش را بیان می‌کند و از سوی دیگر با تحجر در می‌ستیزد.

گزارش تصویری