گزارش نشست «بررسی آراء و اندیشه‌های شیخ اشراق»

در نشست «بررسی آراء و اندیشه‌های شیخ اشراق» که روز دو‌شنبه ۸ مردادماه ۱۳۹۷ با حضور شخصیت‌های علمی و فرهنگی همچون دکتر مجتهد شبستری، دکتر توفیق سبحانی و دکتر نوش‌آفرین انصاری برگزار شد، دکتر حسن بلخاری، رئیس انجمن؛ دکتر مهدی محقق، رئیس هیأت مدیره انجمن؛ استاد سیدعبدالله انوار، عضو شورای علمی انجمن؛ دکتر حسن سیدعرب، عضو هیأت علمی بنیاد دانشنامه جهان اسلام؛ دکتر غلامحسین رحیمی، استاد دانشگاه تربیت مدرس و دکتر نادیا مفتونی، عضو هیأت علمی دانشگاه تهران به ایراد سخنرانی پرداختند.

در ابتدا دکتر حسن بلخاری رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی سخن خود را با عنوان «نفس قمر، شمس روح (شرح رسالۀ الابراج یا کلمات ذوقیه شیخ اشراق) آغاز نمود و گفت: پس از حملات تند و گزنده امثال سنایی (۴۷۳-۵۴۵ق) و خاقانی (۵۲۰ -۵۹۵ق) به فلسفه و یونانی پنداشتن تمامی آن و سرودن اشعاری چنین:

مسلمانان مسلمانان مسلمانی مسلمانی                          ازین آیین بی‌دینان پشیمانی پشیمانی
شراب حکمت شرعی خورید اندر حریم دین             که محرومند ازین عشرت هوس گویان یونانی

                                                                                                                                (سنایی)

و

مرکب دین که زاده عرب است                                                           داغ یونانش بر کفل منهید
قفل اسطوره ارسطو را                                                                        بر در احسن الملل منهید
نقش فرسوده فلاطون را                                                                      بر طراز بهین حلل منهید

                                                                                                                               (خاقانی)

و تکفیر فلاسفه توسط امام محمد غزالی در تهافت الفلاسفه (به دلیل آرای ابن سینا در باب معاد جسمانی، علم خدا به جزئیات و حدوث عالم) و نیز فلسفه‌‍ستیزیِ رو به تزاید عرفای صاحب ذوق شهودگرا، عقلانیت و اندیشه اسلامی قطعاً و ناگزیر باید مسیر دیگری را انتخاب می‌کرد. مسیری که دیگر از عنوان فلسفه در آن خبری نباشد، قرآن محور عقلانیت فلسفی قرار گیرد و عرفان که مسیر گزیده امثال غزالی بود و در میان خلق‌الله هواخواهانی بسیار داشت مبنای این حرکت جدید عقلانی در جهان اسلام قرار گیرد. پس به جای واژه فلسفه اصطلاح حکمت آمد که کلمه ای دقیقاً قرآنی بود (به این دو عنوان که بیانگر دو جریان عظیم پس از فلسفه مشاء است دقت کنید: حکمه الاشراق و حکمت متعالیه) قرآن محور تمامی اندیشه های فلسفی قرار گرفت (به ارجاعات عظیم شیخ اشراق و همه پیروانش و صدرا و همه شارحان حکمتش به قرآن  توجّه کنید) و رویکرد عرفانی، زبانِ ظهور مافی‌الضمیر حکمت گردد (به ادبیات و رویکرد لطیف و مکنون و مستتر عرفانی در آثار بزرگ دو جریان حکمت اشراقی و حکمت متعالیه توجه کنید) رویکردی جدید در جهان اندیشه اسلامی که جمع قرآن و برهان و عرفان را مبنا و سیره خود قرار داده بود (البته در مکتب فلسفی مشاء که با کندی شروع می‌شود جمع میان شریعت و فلسفه مطرح بود) اما هیچ‌کدام از این سه معنا بیانگر آن نیست که فلسفه و صاحب نامانش (چه یونانی و چه ایرانی) به تمامی از عرصه عقلانیت هجرت گزیدند و این قلمرو را متروک گذاشتند. خیر! هم‌چنان امثال ابن سینا و فارابی می‌درخشیدند و حتی افلاطون و ارسطو و فلوطین، لکن در لابلای متون و نه محور و متکای اصلی.
شیخ اشراق که حکمت نوری‌اش جمع قرآن و عرفان و بُرهان است و در نیمه دوم قرن ششم می‌زید دقیقاً برآمده جریانی است که در سطور فوق گفته شد. بر این اساس، رساله الابراج وی را برگزیده‌ایم تا با شرح و معرفی آن، جمع سه عنصر فوق را در یکی از رساله‌های شیخ اشراق نمایانده باشیم. سالک در این رساله، هم‌چون متون عرفانی، مبدأ و مقصد و طی منازلی دارد. «یا ایتها النفس المطمئنه ….» ندای بازگشت نفس است به موطن اصلی خود با تأکید بر «حب الوطن من الایمان» و نهایت نیز آیه قرآن است : «و الی ربک منتهاها »و مهم‌تر حضور فلسفه رسمی با شرح و بیان علم النفس مطرح در منابع فلسفی.
در پایان جلد سوم از مجموعه مصنفات شیخ اشراق که با جهد و تلاش دکتر نصر و هانری کربن تصحیح و به چاپ رسیده است رساله‌ای با عنوان «کلمات ذوقیه او رسالۀ الابراج» وجود دارد که شامل ۳۲ بند مختصر در باب عروج روح و شرح مفهوم حدیث مشهور «حب‌الوطن من الایمان» است. از دیدگاه شیخ، فایده و انتفاع تجرید و تزکیه، سرعت در بازگشت به وطن اصلی یا در اصل عالم علوی است که در حدیث «حب‌الوطن من الایمان» مذکوراست. بنابراین از دیدگاه شیخ، منظور از وطن دمشق و بغداد و غیر آن نیست زیرا این شهرها دنیوی‌اند و دنیا رأس کل خطاها و گناهان بشر است: «و قد قال الشارع «حب‌الدنیا رأس کل خطیه»  شاهد مثال شیخ برای اثبات تأویل کلمه وطن در حدیث مذکور، رجوع به آیۀ مشهور «یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ، ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ رَاضِیَهً مَرْضِیَّهً»  با این شرح لطیف است که اگر انسان به بازگشت به جایی خوانده می‌شود (ارجعی) این خود مؤید سابقه حضور سابق در آنجاست، یعنی نفس مطمئنه به رجعت به جایی خوانده می‌شود که روزی در آن‌جا حضور داشته. به تعبیر شیخ هم‌چنان که اگر کسی مصر را ندیده باشد به او گفته نمی‌شود به مصر بازگرد زیرا در مصر نبوده که اینک مجدد فراخوانده شود و این بدان معناست ما روزی در نزد ربّ خود حاضر بوده‌ایم که اینک با خطاب ارجعی به مؤطن خود فراخوانده می‌شویم پس از دیدگاه شیخ اشراق، مفهوم وطن در حدیث مذکور رجعت به سوی رب و حضور یافتن نزد حضرت اوست.
شیخ پس از تبیین مفهوم وطن، دارِ دنیا را بنا به شریفه قرآن، قریه ظالمان می‌خواند و مخاطب تجریدی خود را به خروج از آن سفارش می‌کند: «فاخرج من القریه الظالم اهلها» و این فایدۀ تجرید است. بنا به تمثیل شیخ، اگر کسی جان را مجرد کند اما از برای وصل نکوشد چون کسی می‌ماند که برای مداوای خود دوای مناسب تهیه نموده اما آن را تناول نکرده است. امکان وصل و رسیدن نیز با انقطاع از مکان، رستن از محدودیت‌های ده‌گانه (که همان حواس ظاهری و باطنی است)، خلاصی از قفس جسم و توجّه به عالم احدیت ممکن خواهد بود. شرح این ماجرا با بیان شیخ شیرین‌تر است زیرا سعی نموده کلمات در عین بلندی و استعلاء در ظهور نیز جلیل و جمیل باشند پس متن اصلی را ذکر می‌کنم:

قد اشرق شعاع شمس‌اللاهوت علی سطوح الامکان
شعاع خورشید لاهوت بر تمامی سطوح عالم امکان می تابد
فالی متی تمکئون فی ظلمات زوایا الاجسام
پس تا چه هنگام می‌خواهید در کُنج خانه تاریک عالم اجسام بمانید.
تعبدون الهیاکل الجسمانیه کالاصنام
و به پرستش ایزدان جسمانی همچون بت‌ها بپردازید.
طوبی لمن خرج عن خلال بدنه
خوشا به حال آن کسی که از جسمش کناره گیرد
و دخل کعبه‌الایمان
و به کعبه‌ ایمان داخل گردد
و ظعن عن ظلمات العمی و الحرمان
و گریزد از ظلمات کوری و یاس و حرمان
فعلیکم بالباب و ملازمه الجناب فانه باب ما خسر طالبه و لاخاب قاصده
پس بر شما باد خِرد و ملازمت آن و این بابی است که طالب آن خسران نمی‌بیند و عازم به آن مأیوس و سرافکنده نمی‌گردد.

پس سلام و درود بر نفسی که از خویش گریخت و به ربّ جلیلش متوجّه گردید. اشباح ثقیل جهانی را ترک گفت و به حضور در جمع ارواح مسرور شد. جاده‌های عالم ناسوت را پیمود و به مقصد و منزل لاهوت رسید. از قیود عشره (همان حواس ظاهر و باطن) رهایی یافت و به صحبت عشره (عقول ده‌گانه) به محبت و شادی نائل شد، از نهایت حضیض به اوج اقدس ارتقاء یافت و بدان‌جایی رسید که هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده و بر قلب هیچ بشری خطور نکرده.
پس خوشا به حال اینان که در عالم عبودیّت صاحب مقامند و در فضای قیّومیت طائرند. خداوندا ما را از آنانی قرار ده که تشبه به ذات خود می‌جویند (که ذات الهی است، شاید شیخ در این‌جا اشاره به تعریف مشهور فلسفه دارد که آن را تشبه به اله به قدر امکان می دانستند) و از غیر او پیوند می‌گسلند و به ماندن در عالم زمان و مکان خو نمی‌گیرند زیرا که خود را محبوس در زندان عالم امکان نمی‌خواهند و نمی‌دانند.
پس شیخ، مخاطب خویش را خطاب قرار می‌دهد و صلای دهد: بدان! فهم و درک حب‌الوطن من الایمان از برای مردان است و به صرف قیل‌وقال حاصل نمی‌شود. این درک نه از برای کسانی است که نفس نفیس خود را در کسب لذات حس خسیس ضایع می‌کنند و جان خویش را از تأثیر پرتو انوار خورشید محروم. پس آن‌گاه که انوار بر قوابل بتابند و مزاج ابدان را به اصلاح آرند. آن‌که کور باشد و نابینا این تابش را انکار می‌کند. شان بوی خوش عطر آن است که مجالس انس طالبان قدس را معطر می‌کند و هرکه نور حق را تکذیب نماید محروم از استشمام این بوی جانفزاست و این از آن رو است که کاذبان چنان جان را با بوهای ناپاک انباشته‌اند که جایی برای استشمام عطر دل‌انگیز قدس و قدسیان نمانده.
سپس شیخ، نفس رها گشته از خویش را چنین هدایت می‌کند که به سوی کعبه ازل بر بنیاد شریفه «إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِیفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ»  راه سپارد. شیخ از برای درک و شرح این معنا به شعری می‌آویزد که بس لطیف و زیبا است:

رَقَّ الزُّجاجُ وَ رَقَّتِ الْخَمْرُ                                   وَ تَشابَها فَتَشا کَلَ الامْرُ
فَکَأنَّما خَمْرٌ وَ لا قَدَحٌ                                         وَ کَأنَّما قَدَحٌ وَ لا خَمْرُ

شیشه و شراب چنان رقیق گشتند و نازک که امر مشتبه شد و کار مشکل. شیشه چنان شد که گویی شراب است و شراب چنان که گویی شیشه است یا به تعبیر دیگر چنان دوئیت از میان برخاست که گویی شیشه است و شراب نیست یا شراب است و شیشه نیست.
و این بدان معناست که سالک به جایی می‌رسد که هرچیزی در عالم را نشانی کامل از الوهیت می‌بیند، از برای او کعبه تنها قبله عالم نیست هر جای عالم که روی بگرداند کعبه است. از دیدگاه شیخ، هرکس به حلّ این رمز توفیق یافت به گنج دست یافت ابتدای مسیرش ذوق، امتدادش شوق، سپس عاشقی، آن‌گاه رسیدن و پس از آن فنا و نهایت بقاء. از دیدگاه شیخ، سالک پس از این سلوک به عبّادان (نام قدیم آبادان و البته این‌جا منظور این شهر نیست، دارالقرب است) می‌رسد که ورای آن دیگر شهری نیست و بی‌حد و مرز است: «وایقن آن من حل الرمز، فظفر بالکنز، ذوق، ثم شوق، ثم عشق، ثم وصل، ثم فنا، ثم بقاء و لیس ورا عبّادان قریه و عبادان غیرمتناهیه» . سپس شیخ، به بیان نسبت ماه و کواکب و تأویل آنان می‌پردازد. پس مجدد مخاطب خویش را خطاب قرار داده و او را به داشتن بصیرت خداوندی دعا می‌کند (ایدک الله ببصیره منه) و می‌گوید قمر عاشقِ صادق، پادشاه کواکب است و سلطان سیارات نورانی که به واسطه عبورش میادین آسمان‌ها نورانی و روشن می‌شود. آن‌که حافظ زمان‌ها و دهور است و گستراننده خیرات بر سطح زمین و به واسطه اوست که موالید از قوه به فعل می‌رسند، همان که سیاح وجود است و حافظ آیات ربّ ودود.
از دیدگاه شیخ، ذاتیِ عاشق مسکین آن است که به جانب معشوق روی گرداند و مطلق متوجه او شود تا به وصل محبوب خود رسد. از همین روست که قمرِ عاشق، سریع‌السیر است و در هر منزل جز دو روز نمی‌ماند و تند می‌رود تا از حضیض هلالی به اوج تمامیت بدری رسد، در این‌جا شیخ، به بیان لطیفه‌ای نورانی می‌پردازد که به یک عبارت شرح لطیف شطحیات امثال بایزید و حسین منصور حلاج است.
شیخ می‌گوید قمر چون در مقابله با شمس قرار گیرد، اشعه خورشید بر جان و ذاتش منعکس می‌گردد. پس ماه به نورانیت خورشید، منوّر می‌شود و چون فروزنده شد و ذات و جان خود را مملو از نور خورشید دید ندا در می‌دهد : «انا الشمس» من خورشیدم. شیخ از این وحدت ماهِ قاصد و خورشید مقصود به شرح حال شطح‌گویان قهاری چون بایزید وحلاج یعنی قائلان «لیس فی جبتی الا الله » و «انالحق» می‌رسد، به تعبیر شیخ، اینان اقمار آسمان توحید بودند پس چون ارض جانشان به نور پروردگارشان منوّر شد به اسرار دست یافتند و خداوند در جانشان برانگیخت و نطقشان داد که «ا للَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ»  یعنی خداوند به زبان و لسان اولیاء خود سخن می‌گوید.
بنابراین از دیدگاه شیخ اشراق، عرفا و سالکان الهی هم‌چون انتفاع ماه از خورشید، جانشان به نورالهی روشن گشته و حق در قلب و روحشان ظهور می‌یابد. سِرّ شطحیات عرفا نیز در ادراک و شهود این وحدت است
یعنی وحدت نفس قمری آنان با روح شمسی توحید. شیخ چون برخی رسائل اخوان‌الصفاء (به ویژه رساله موسیقی) مخاطب را به تجرید و ترک علائق نفسانی می‌خواند و در بخش بعدی رساله الابراج، خطاب به او می‌گوید: بر تو باد حلّ طلسم بشری زیرا که گنج‌های عالم قدس در وجود تو پنهان است هر که غالب بر این طلسم شد به معبود خود رسید و از هبوط عالم اشباح به ملکوت شرف ارواح رسید و از حضیض اسفل‌السافلین به اوج اعلی‌علیین برآمد و به رویت جمال احدی و فوز وصول سرمدی نائل و از دام‌های شرک و شبهه رست.
از دیدگاه شیخ اشراق، راه حلّ طلسم بشری آن است که به ریسمان دو شعبه‌ای چنگ زند. این ریسمان مقید است و گرفتار به تیزدندان‌هایی چون ببر و پلنگ (محتمل این جمله به غایت رمزی، اشاره به قوای شهویه و غضبیه انسان داشته باشد که آدمی را در قید خود گرفتار می‌کنند و در بند) سپس از ۳۶۰ دریا بگذرد (گذر از ایام سال) سپس به بلندای ۲۴۸ کوه بر چهار جبال که در شش جهت قرار دارند، پای نهد و سپس به دژ و قلعه‌ای رسد که دوازده بُرج دارد و مستقر بر قلل کوه‌هاست. دژی که بر سایه بلندایی عظیم در حال حرکت است. منظور شیخ از ۲۴۸ کوه، ۲۴۸ استخوانی است که علم تشریح آن روزگار معتقد بود در بدن انسان هست. چهار جبال دیگر پاها و دست‌ها است و شش جهت، روبرو، پشت، راست، چپ، بالا و پایین است. قلعه و دژ همانا سر انسان است. اما در باب ابراج، ابراج، جمع بُروج است و این واژه خود جمع است به معنای بُرج‌ها بنابراین ابراج جمع‌الجمع است و می‌دانیم بُرج به هر یک از دوازده حصه منطقه البروج که اسامی آن‌ها از این قرار است: حمل، ثور، جوزا، سرطان، اسد، سنبله، میزان، عقرب، قوس، جدی، دلو و حوت اطلاق می‌شد.
منظور شیخ از بیان اعداد فوق محتمل گذر از جسمانیت و کالبد بشری است تا با گذر از آن به دوازده بُرج رسد. این بروج دوازده‌گانه فلکی نظیری در عالم معنا دارند که شیخ با استناد به قاعده تناظر به بیان آن معانی می‌پردازد. این‌گونه که: شخص سالک در بُرج اول، شخصِ فصیح صاحب‌البیانی می‌بیند که لسانی شیرین دارد و نزد او انواع طعام‌ها و چشیدنی‌هاست. بر سالک است که فریب این همه شهد و شیرینی را نخورد اگر حلاوت را چشید و اسیر آن شد، باید بداند عقوبت این شیرینی، غم و نهایت این حلاوت سمّ است. شهوت‌سرایی که شهوترانی آن ساعتی است لیک میراثش ماندگار است و دارای حزن و اندوهی است طویل. (منظور شیخ حس چشایی است. حسی از حواس خمسه ظاهری) پس چون سالک از بُرج اول گذشت، به بُرج دوم می‌رسد. در ورودی این بُرج، دو درِ کوچک می‌بیند که در طول قلعه قرار گرفته‌اند. راه صعود به بالای بُرج سخت است و صعب و جزء به تبّری از هوس پیموده نمی‌شود. چون سالک بر بالای بُرج برآمد دو شخص بنشسته بر گنبدهای قلعه می‌بیند که نزدشان انواع عطور و بوهای خوش است. سالک باید که حذر کند از این روایح زیرا که حجاب اویند در درک نفحات روحانی. (منظور حس شامه است و گذر از لذات شامّی)
پس چون حذر کرد، از بُرج دوم به بُرج سوم بر می‌آید، بُرجی که نه در طول قلعه بل در عرض آن است و در میان دولوزی قرار دارد که در اطراف آن طناب‌هایی از ابریشم موجود است، منظره‌ای می‌بیند که در آن تختی است از عاج و آبنوس و بر تخت، شخص بلندقدِ عقیق‌گونِ نیکوشمایلِ ظریف‌الخصایلی نشسته است. پس از میان زیباترین نورها می‌نگرد و البته سالک نباید که در مقابل چنین منظره زیبا و مستانه‌ای توقف کند، باید که از این بُرج نیز بگذرد هم‌چون گذر عاشقی که به جمال احدیت نظر دارد و نه معشوقه فانیِ درگذر. (گذر از حس بینایی)
پس از بُرج سوم به بُرج چهارم می‌رسد که در اطراف قلعه قرار دارد، دو مقرّ دژگونی که به تمام قصور احاطه دارند، سالک در این بُرج، صداهای بسیار پاک و شیداگون می‌شنود و نغمات لطیفه و الحان لذیذ، پس باید جهد کند که در این بُرج نیز نماند(حس شنوایی). بُرج پنجم، محیط بر کل است و دارنده دو وجه متضاد سختی و نرمی(همان حس لامسه).
بُرج ششم، اولین بُرج از بُرج‌های جوّانی است (الابراج الجوّانیه). منظور از جوانی جو یا فضاست (همان عالم واسط میان زمین و آسمان ) به عبارتی حائل میان جهان جسمانی و جهان روحانی (یا به تعبیر شیخ برانی که عالم خارج از فضاست) و از دیدگاه شیخ، به معنای اتمام حواس حسی و ظاهری و ورود به عوالم باطنی است. حواس خمسه باطنیه نیز همان هستند که مولانا در باب آن چنین ابیاتی دارد:

پنج حسی هست جز این پنج حس               آن چو زر سرخ و این حس‌ها چو مس
اندر آن بازار کاهل محشرند                            حس مس را چون حس زر کی خرند
حس ابدان قوت ظلمت می‌خورد                                 حس جان از آفتابی می‌چرد
ای ببرده رخت حس‌ها سوی غیب                    دست چون موسی برون آور ز جیب

در بُرج ششم، سالک، حجره فروزنده‌ای می‌بیند که منوّر به نور پنج بُرج پیشین است. بدون تردید، شیخ در این‌جا اشاره به حس مشترک دارد، اولین حس از قوای باطنی نفس که مُدرک پنج حس ظاهری یعنی بینایی، چشایی، شنوایی، لامسه و بویایی است. آشنایی با حواس خمسه ظاهری دقیقاً نقش و جایگاه حس مشترک یا به تعبیر شیخ اشراق، بُرج ششم را نشان می‌دهد.
بُرج هفتم به تعبیر شیخ، خزانه تمامی این بُرج‌هاست و این همان حس دوم از حواس باطنی یعنی قوه خیال که ضابط و حافظ نگاهدارنده تمامی صوری است که توسط حواس خمسه ظاهری در نفس ادراک می‌شوند. سالک سپس به بُرج هشتم می‌رسد، بُرجی که تمامی دریافت‌های جوانی و برّانی در آن موجود است و شخص می‌تواند مابین دوست و دشمن تمایز گذارد. این همان قوه وهمیه است که قوه مُدرکه معانی جزئیه است، معانی جزئیه‌ای که قائم بر صور محسوسه موجوده در قوه خیال و حس مشترک است.
و بُرج نهم، بُرجی است که در آن شخص می‌تواند تمیز گذارد بر حسب آن میان تمامی آن چیزهایی که از ماه و ستارگان منعکس می‌گردد. به عبارتی قوه ناطقه که نزد انسان به تعبیر حکمای مشایی، ناطقه است و اگر در وهم و صور محسوسه به کار رود متخیله (این تقسیم ابن سینا است). شیخ، کواکب را همان صور قوه وهمیه و ماه را نفس ناطقه گرفته است.
بُرج دهم، خزانه کامل سنگ‌های قیمتی بُرج‌های پیشین است یا همان قوه حافظه که نگهبان دریافت‌های حواس باطنی است.
این ده بُرج که همانا شرح تمثیلی قوای ظاهری و باطنی نفس بود، بُروج غیرثابت و متحرک‌اند. سالک چون از همه این‌ها بگذرد و به بُرج یازدهم رسد بر بلاد ثبات و تمکین (بلاد الثبات و التمکین) پای گذاشته است. پس اول چیزی که می‌بیند شیخ قدرقدرتِ بالا منزلتی است که از ماه شب چهارده زیباتر و نورانی‌تر است. این پیر گرچه در حیّز امکان است اما در مکان نیست. سریع‌الانضباض است اما بلاحرکت، دارای انفعالی بطئی است بدون سکون، لب به خنده می‌گشاید اما فاقددندان است. فصیح‌البیان است اما فاقد لسان، اوست که رساننده وحی و الهام به انبیاء و اولیای عظام و کرام است.
سپس شیخ، سالک را سفارش می‌کند که: ملازمش باش و خطابش را مغتنم شمر. تردیدی نیست شیخ این‌جا به عقل فعّال اشاره می‌کند و عقول نورانی دیگر که روی هم عقول عشره را تشکیل می‌دهند. شیخ در این‌جا اشاراتی دارد به صاحبان عقول عشره، کسانی که مجالست با آنان، آدمی را شقی نمی‌کند و مصاحبت‌شان آدمی را به وحشت نمی‌اندازد. اینان خلاصه وجودند و مقرّبان پروردگار. شیخ ادامه می دهد:
پس چون به مصاحبت این عشره کرام نشستی و اخلاقت به آنان متخلق گردید و افعالشان را شاهد بودی و از یک به یک آنان گذشتی پس چه بسا انوار قیّومی و آثار لاهوتی بر جانت باریدن گیرند، پس در این صورت از بند حدث و حادث می‌رهی و به قدیم منّان می‌پیوندی (از حدوث به قدیم) و به واسطه رویت بلاواسطه مستغنی از بیان می‌شوی و به این قول حق می‌رسی که «أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ»   و نیز این قول پروردگار که «إِلَى رَبِّکَ مُنْتَهَاهَا»  و این پایان سلوک سالک است با پیوستن به حق و اتمام سفر.
شیخ می توانست البته پایان این رساله را به فراز مشهور دیگری از قرآن خاتمه دهد که عصاره رساله اش و سیر سالکش باشد: «إنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» .

سپس دکتر مهدی محقق، رئیس هیأت مدیره انجمن به ایراد سخنرانی پرداخت. وی گفت: چند سال پیش همایشی برای شیخ شهاب‌الدین سهروردی در زنجان برپا شد و در آنجا بعضی از سخنرانان این شعر سعدی را که گفته: «مرا پیر دانای مرشد شهاب» به اشتباه شیخ شهاب‌الدین سهروردی ملقب به شیخ مقتول گرفتند در حالی که آن شهاب اشاره است به شیخ شهاب‌الدینی که عارف بوده و اینها نبایستی با هم مخلوط شود. اتفاقاً در همان کنگره پروفسور «یوزف فن اس» که استاد دانشگاه «توبینگن» آلمان است در سخنرانی خود گفتند در یک زمان چهار شیخ شهاب‌الدین وجود داشته که یکی از آنان همان شیخ شهاب‌الدین عارف است که سعدی می‌گوید: «مرا شیخ دانای مرشد شهاب» و یکی هم شیخ مقتول همان شیخ شهاب‌الدین سهروردی که ما این مجلس را برای بزرگداشت او برگزار کردیم.
وی ادامه داد: سهرورد از نواحی زنجان است. خود کلمه «سهرورد» به معنای «گل سرخ» است یعنی کلمه «ورد» به معنای «گل سرخ» می‌شود و «سهر» نیز به معنای «سرخ» است، حتی در بعضی کتاب‌های قدیم می‌نویسند «رستم و سرخاب» یعنی «رستم و سهراب» را رستم و سرخاب می‌نویسند. پس نباید تعجب کرد اگر ببینیم کلمه سهر را سرخ بنویسند.
رئیس هیأت مدیره انجمن افزود: سخنرانان قبلی اشاره فرمودند به مسئله تخیل و این مسئله تخیل تا زمان ما وجود دارد مثلاً مرحوم حاج ملاهادی سبزواری نیز در شرح منظومه خودش؛ در یک جا به مسئله تخیل اشاره می‌کند و حتی کلمه یونانی آن را به کار می‌برد.
دکتر محقق گفت: یکی از اختصاصات شیخ شهاب‌الدین سهروردی این بوده که به ایران باستان توجه داشته و بعضی از الفاظی را که به زبان پهلوی بوده در آثار خودش به کار ‌برده است و تفکری که ایرانیان باستان داشتند را به حکمت خسروانی تعبیر می‌کند و در جایی نیز کلمه فهلوی را به کار می‌برد که همان کلمه پهلوی است که ما این کلمه را برای زبان آن دوره به کار می‌بریم و این کلمه را حاج ملاهادی سبزواری هم در شرح منظومه خودش می‌آورده و منظور از الفهلویون او همان حکمای ایران باستان هستند که از آنان به حکمت خسروانی تعبیر می‌شود.

دیگر سخنران این مراسم استاد سیدعبدالله انوار، عضو شورای علمی انجمن بود، وی گفت: مطلبی را که برای من مشخص کرده اند برای سخنرانی راجع به « قضیه بتیه » شیخ اشراق است در منطق و این یک مسئله کاملا علمی است . برای اینکه « قضیه بتیه » شیخ اشراق را که تنها کار او در منطق است توضیح بدهم  ابتداء باید مقدمه ای را عرض کنم تا بدانید که شیخ در « بتیه» چه نظری داشته است . ما می دانیم که ذهن دو عمل  انجام می دهد . یک عمل انفعالی  و یک عمل فعلی . انفعالی همان است که باب تصور را در منطق ایجاد می کند . یعنی من وقتی بخواهم یک شیء بیرونی را ببینم اول تماسی که می گیریم با حس است یعنی با حس بینایی آن شیء را می بینیم و حس من از ان شیء یک برداشتی می کند . طبق روانشناسی قدیم ( روانشناسی‌ای که من الان از آن تبعیت می کنم روانشناسی شیخ اشراق و مرکب فلسفه در عالم اسلام است ) این شیء با دست من یا حواس من تماس می گیرد و یک برداشتی می کند . این برداشت در مرحله دوم به عالم خیال می رسد . حال این سؤال مطرح می شود که عالم خیال با عالم حس چه فرقی دارد؟ فرق آن در این است که در عالم حس ،محسوس باید قابل حس باشد ولی در عالم خیال آن حالت حسی کنار می‌رودو صورت جزئی شیء باقی می‌ماند.
استاد پس از این مقدمه توضیحات مفصلی درباره «قضیه بتیه » از نظر شیخ اشراق فرمودند که حاضرین در مجلس بسیار مستفیذ شدند.

سپس دکتر حسن سیدعرب، عضو هیأت علمی بنیاد دانشنامه جهان اسلام در این مراسم گفت: غایت التفات سهروردی به ادوار نخستین فلسفه اسلامی ایجاد حلقه اتصال تاریخی میان عهد خود با فلسفه فارابی و ابن سینا است. مسائل بازمانده از آن فلسفه، نیاز به تفسیری خارج از حوزه حکمت مشاء داشت. نگاه اشراقی به فلسفه ابن سینا نشان داد که سهروردی اندیشه خود را از پایان حکمت مشاء آغاز کرد. فلسفه سینوی نیاز اساسی به چنین تداومی داشت و بدون آن، به کمال خود، نائل نمی شد. عنصر توصیف گر فلسفه اشراق، ناظر به آغاز فلسفه اسلامی، یعنی حکمت مشاء بود. سهروردی بخشی از اندیشه اشراق را با بررسی نقّادانه حکمت مشاء  مطرح کرد که در جهان اسلام شاخص ترین نماینده آن ابن سینا است. بخشی از پرسش های سهروردی مسبوق به درک او از تاریخ است. سهروردی تمام کوشش خود را ناظر به بررسی حکمت مشاء نکرد. او نیاز داشت تا بخشی از عمر کوتاه خود را به طرح و اثبات اندیشه های جدید اختصاص دهد. فلسفه اشراق، نماینده اندیشه اصلاح و ابداع است. اصلاح، به حکمت مشاء، و ابداع، به طرح حوزه ای جدید اختصاص یافت. او کوشش خود را به این دو بخش مهم اختصاص داد. با تعلق به بخش نخست، نشان داد که در سنت فلسفی رایج در عالم اسلام تفکر می کند. در بخش دوم نیز هستی شناسی خود را مطرح کرد. وی بیش از همه مرهون و متأثر از فارابی و ابن سینا است. جوهر فلسفی، آینده نگر است. ارمغان سهروردی برای انسان دیروز و امروز، فلسفه اشراق است. امروزه این فلسفه نیاز اساسی است.

سخنران دیگر این مراسم دکتر غلامحسین رحیمی، استاد دانشگاه تربیت مدرس بود، وی گفت: موضوع بحث این مقاله به حوزه طبیعیات یا علوم طبیعی در حکمت نظری دوره اسلامی و نیز مبانی فیزیک در علوم طبیعی جدید تعلق دارد. نخست، وضع علوم طبیعی و نسبت آن با سایر شاخه‌های حکمت نظری و تقسیم‌بندی‌های آن به اختصار طرح می‌شود و جایگاه طبیعیات حکمت اشراق معین می‌گردد. طبیعیات دورۀ اسلامی در دو حوزۀ نظری و تجربی گسترش یافت و عمق گرفت. آرای سهروردی به حوزۀ طبیعیات نظری تعلق دارد.
مفهوم جسم طبیعی از نظر سهروردی معرفی می‌شود و مهمترین خصوصیات و صفاتی که چیستی جسم طبیعی را تحلیل می‌کند، تشریح می‌گردد. اندیشۀ سهروردی دربارۀ اجسام طبیعی، از آرای حکمای مشاء فاصلۀ قابل ملاحظه‌ای می‌گیرد. این موضوع بر مبنای تطبیق مفاهیم با واقعیات‌های کشف شدۀ کنونی تحلیل می‌شود. هر چند آرای سهروردی دربارۀ مفاهیم اصلی طبیعیات و مبادی جسم طبیعی دستخوش تغییر بوده است، اما قول نهایی وی را می‌توان از لابلای آثار وی به نیکی استخراج نمود.

سپس دکتر نادیا مفتونی، عضو هیأت علمی دانشگاه تهران به ایراد سخنرانی پرداخت، وی گفت: ما در تحقیقی مفهوم امشاسپندان را در اوستا و بندهش با آثار سهروردی مقایسه کردیم و همانطور که مستحضرید سهروردی ارجاع زیادی به حکمای فارس و ایران باستان دارد.
دکتر مفتونی ادامه داد: بندهش تفسیر اوستا است که از آن دو نسخه مانده است یکی بندهش هندی که مختصر است و دیگری بندهش ایرانی یا بندهش بزرگ که مفصل‌تر است و ما با توجه به کارهایی که اساتید بر روی اوستا و بندهش انجام داده‌اند اطلاعات آنها را با آنچه که شیخ اشراق در همه آثار و تألیفاتش گفته یک تحلیل کرده‌ایم. امشاسپندان شش و به تعبیری هفت تا به شمار می‌آید. شش تا می‌شود بهمن، اردیبهشت، شهریور، اسفند، خرداد و مرداد. گاهی اوقات در متون متقدم مزدایی امشاسپندان را هفت تا هم گفته‌اند و سپندمینو را هم جز امشاسپندان به شمار آوره‌اند. منتهی سپندمینو به سبب والایی بسیار و آن اتحادی که به ذات خداوند دارد و در واقع یک نوع پیوند پنهان میان ذات خدا و جهان به شمار می‌رفته کم کم در متون متأخر یا یکسره جایش را به اهورا مزدا داده و یا با امشاسپند بهمن یکی تلقی شده است. در واقع این امشاسپند بهمن نزد سهروردی صادر اول و اولین مخلوق نور‌الانوار حساب می‌شود و آن پنج امشاسپند دیگر ارباب انوار به شمار می‌آیند.