نام کاربری یا نشانی ایمیل
رمز عبور
مرا به خاطر بسپار
تاریخ ایجاد : دوشنبه, ۲۵ فروردین ۱۳۹۳ عطار به روایت شفیعی کدکنی محمدرضا شفیعی کدکنی از شاخص‌ترین افرادی است که به تصحیح و پژوهش درباره‌ی آثار عطار پرداخته است. شفیعی کدکنی در پژوهشی درباره‌ی عطار نیشابوری این‌گونه می‌نویسد: شعر عطار شعر عطار نماینده یکی از مراحل تکامل شعر عرفانی ایران است. وقتی از دور به […]
محمدرضا شفیعی کدکنی از شاخص‌ترین افرادی است که به تصحیح و پژوهش درباره‌ی آثار عطار پرداخته است.
شفیعی کدکنی در پژوهشی درباره‌ی عطار نیشابوری این‌گونه می‌نویسد:
شعر عطار نماینده یکی از مراحل تکامل شعر عرفانی ایران است. وقتی از دور به این دریا ـ که یک ساحل آن را نخستین تجربه‌های شعر زهد و اخلاق شاعران مذهب کرامی، در عصر سامانی، تشکیل می‌دهد و یک ساحل دیگر را در زمانی نزدیک به عصر ما، تجربه‌های امثال هاتف اصفهانی و حبیب خراسانی ـ می‌نگریم، سه موج عمومی، سه خیزاب بلند در آن دیده می‌شود: قله یکی از این خیزاب‌ها سنایی است و قله دومین خیزاب، فریدالدین عطار است و سومین کوه‌موج و قله، که بلندترین آن‌هاست، جلال‌الدین مولوی است. بعد از او هر چه هست، موجها و موجک‌ها است و حتا می‌توان گفت که دریا نیز دیگر دریا نیست، دریاچه است و غدیر و آبگیر و در مواردی حوض و پاشوره.
عطار را باید از نو شناخت، عطار راستین و عطار تاریخی را از عطارهای مجعول در طول قرون و اعصار جدا کرد، آثار برساخته درویشان مهمل‌سرای مبتذل و بی‌مایه را از قلمرو آثار او به دور کرد و کار را از آثار مسلم و قطعی‌الصدور او آغاز کرد؛ عطار در مقدمه‌ای که خود و به احتمال قوی در اواخر عمر به نثر نوشته است و در آنجا به نام و نشان مجموعه آثار خویش پرداخته است، تصریح می‌کند که وی دارای این آثار است: «الاهی‌نامه» (= خسرونامه)، «اسرارنامه»، «مصیبت‌نامه»، «منطق‌الطیر» (= مقامات طیور)، «دیوان» (غزلیات و قصاید) و «مختارنامه» (مجموعه رباعیات). البته خود تصریح می‌کند که دو اثر منظوم خویش را به نام «جواهرنامه» و «شرح‌القلب» از میان برده و نابود کرده است. بنابراین، هر گونه اثری که بدین نام‌ها پیدا شود، ربطی به عطار ندارد و مجعول و منحول است. عطار از این شش مجموعه شعری به نام دو مثلث یاد می‌کند و گویا جدا از تذکره یک مثلث نثر نیز می‌خواسته است ترتیب دهد، شامل زندگی‌نامه پیامبران و صحابه و اهل بیت، که گویا تألیف نشده یا اگر تألیف شده، اثری از آنها باقی نمانده است و در هیچ فهرست و کتابی هم اشارتی بدان‌ها نرفته است.
او علاوه بر داشتن یک منظومه ذهنی خاص، دارای یک نظام زبانی ویژه نیز هست؛ زبانی که به لحاظ ساختارآوایی کلمات بیش و کم از زبان استانداردشده سبک خراسانی ـ که عینا با تغییراتی اساس سبک سعدی و حافظ و دیگران را تشکیل می‌دهد ـ متمایز است.
در میان بزرگان شعر عرفانی فارسی، زندگی هیچ شاعری به اندازه زندگی عطار در ابر ابهام نهفته نمانده است. اطلاعات ما در باب مولانا صدبرابر چیزی است که در باب عطار می‌دانیم. حتا آگاهی ما درباره سنایی، که یک قرن قبل از عطار می‌زیسته، بسی بیشتر از آن چیزی است که در باب عطار می دانیم. نه سال تولد او به درستی روشن است و نه حتا سال وفات او. این‌قدر می‌دانیم که او در نیمه دوم قرن ششم و ربع اول قرن است. نه استادان او، نه معاصرانش و نه سلسله مشایخ او در تصوف، هیچ کدام، به قطع روشن نیست. از سفرهای احتمالی او هیچ آگاهی نداریم و از زندگی شخصی و فردی او و زن و فرزند و پدر و مادر و خویشان او هم اطلاع قطعی وجود ندارد.
در این باب هر چه گفته شده است، غالبا احتمالات و افسانه‌ها بوده است و شاید همین پوشیده ماندن در ابر ابهام، خود یکی از دلایل تبلور شخصیت او باشد که مثل قدیسان عالم در فاصله حقیقت و رؤیا و افسانه و واقعیت در نوسان باشد. اگر این «افسانه‌گون» بودن، در «قدیس‌وارگی» عطار تأثیری داشته، در متهم کردن او و آلودن نامش به شعرهایی بسیار سست و ناتندرست و ذهنیتی بیمارگونه و مالیخولیایی نیز بی‌تأثیر نبوده است؛ زیرا در این هفت قرنی که از روزگار حیات او می‌گذرد، مجموعه گوناگونی از شعرهای سست و بیمارگونه به نام او برساخته شده است که جدا کردن حقیقت وجودی عطار از آن یاوه‌ها کار آسانی نیست. بنابراین، جویندگان زندگی‌نامه عطار همیشه نسبت به این مشکل اساسی باید آگاهی داشته باشند و در داوری‌های خود جانب احتیاط را همواره رعایت کنند.
در آثار مسلم او تصریح به نام او که «محمد» است شده و خود در مواردی از هم‌نامی خویش با رسول (ص) یاد کرده است و در شعرهای خود تخلص عطار و فرید را آورده است و معاصر او محمد عوفی نیز در «لباب الالباب» به عنوان «الاجل فریدالدین افتخارالافاضل ابوحامد ابوبکر العطار النیشابوری … سالک جاده حقیقت و ساکن سجاده طریقت …» از او یاد کرده است. پس تقریبا با اطمینان می‌توان گفت که شاعر مورد بحث ما «فریدالدین محمد عطار» است و در نیشابوری بودن او تردیدی نیست. تذکره‌نویسان قدیم نیز نام پدر عطار را ابراهیم نوشته‌اند و از او به نام «محمد بن ابراهیم بن اسحاق» یاد کرده‌اند.
شعر عطار در نگاه نخستین، گاه، خواننده را می‌رماند. اما شکیبایی و قدری آمادگی روحی لازم است تا به درون این باغ راه پیدا کنیم. وقتی انس گرفتیم، می‌بینیم که در آن سوی بعضی ناهماهنگی‌ها، چه منظومه منسجمی از احساس و اندیشه موج می‌زند.
به لحاظ تاریخی، شعر عطار بعد از شعر سنایی، دومین اوج شعر عرفانی فارسی است و پس از عطار، بلندترین قله شعر عرفانی، جلال‌الدین مولوی است. سه موج بزرگ، سه خیزاب بلند حیرات‌آور، در این دریا وجود دارد: اول سنایی و دوم عطار و سوم جلال‌الدین مولوی، اینها سه اقلیم پهناور، سه کهکشان مستقل‌اند که فضای بی‌کرانه شعر عرفانی فارسی، و بی‌اغراق، شعر جهان را احاطه می‌کنند و در ضمن کمال استقلال، سخت به یکدیگر وابسته‌اند و یکدیگر را تکمیل می‌کنند.
غزل عطار یکی از مهمترین مراحل تکامل غزل عرفانی فارسی است. اگر دیوان شمس تبریزی را نادیده بگیریم، غزلیات عطار مهمترین نمونه‌های غزل عرفانی فارسی است. در این شیوه غزل، مهمترین نکته، وحدت تجربه شعری و حتا در مواردی بسیار زیاد، وحدت «تم و موتیو» است، بدین‌گونه که شاعر از همان آغاز که مطلع غزل را می‌سراید تا پایان، از یک مسیر طبیعی حرکت می‌کند و دایره‌وار در همان‌جا که آغاز کرده بود، سخن را به پایان میبرد و در بسیاری از این غزل‌ها نوعی سرگذشت یا واقعه تصویر می‌شود و چه بسیار از این غزل‌ها که جوهر زندگی‌نامه یک عارف است که تحولی روحی به ناگهان او را دگرگون کرده است و این نمونه‌ها را در بخش غزل‌های قلندری عطار، فراوان می‌توان دید.
مهمترین نکته در این‌گونه غزل‌ها – که شیواترین نمونه‌های غزل عرفانی در زبان فاسی است – برهنگی این غزل‌ها از اصطلاحات عرفانی است؛ یعنی شاعر چندان بر تجربه روحانی خویش مسلط است و چنان با موضوع آمیخته است که نیازی به اصطلاحات فنی تصوف احساس نمیکند. برعکس دوره‌های بعد که شاعران عرفانگرای، با انباشتن غزل‌های خویش از فرهنگ عرفانی ابن عربی و اصطلاحات خاص تصوف او، شعر خویش را به عرفان سنجاق می‌زنند یا عرفان را به شعر خویش، و دیوانهای ایشان، بیش از آن‌که ارزش عرفانی داشته باشد، به درد آن می‌خورد که شواهد از آن استخراج شود برای فرهنگ اصطلاحات صوفیه. نمونهاش شاه نعمت‌الله ولی کرمانی که دقیقا یکصدوهشتاد درجه در جهت مخالف عطار و مولوی قرار دارد و عامه مردم ممکن است شیفته انبوه اصطلاحات عرفانی این‌گونه شاعران شوند و تصور کنند که اینان در عالم عرفان تجاربی عمیق داشته‌اند؛ در صورتی که اینان در این وادی اصلا وارد نشده‌اند؛ بلکه منظومه‌ای از اصطلاحات تصوف ابن عربی را به نام دیوان خویش درآورده‌اند برای اصطلاح‌بارگان و اصطلاح‌پسندان.
شعر عطار، از روزگار حیات او، در میان ارباب سلوک و معرفت با حسن قبولی شگرف روبه‌رو شده است. میدان نفوذ شعرش، نسل به نسل، در گسترش بوده است. بعد از آشوب‌های حاصل از فتنه تاتار، وقتی جامعه ایرانی به بازسازی فرهنگی خویش کمر بسته و برخاسته است ـ و این کار از طریق نسخه‌های خطی موجود فارسی قابل رسیدگی است – نسخه‌های آثار عطار، قرن به قرن، روی در افزونی نهاده است. نه تنها آثار مسلم و اصیل او چنین سرنوشتی دارند که آثار منحول و مجعول و منسوب به او هم درپرتو نام او، به همین گونه در جامعه‌ی ایرانی و در میان فارسی‌زبانان جهان، با حسن قبول روبه‌رو شده است. آمار قرن به قرن آثار او، که در فهرست‌های کتابخانه‌های جهان امروز قابل بررسی است، این نکته را به شیوه‌ای تجربی و استدلالی ثابت می‌کند.
منبع: مقدمه‌ی کتاب «منطق‌الطیر» عطار، مقدمه، تصحیح و تعلیقات از محمدرضا شفیعی کدکنی (نشر سخن)
عطار از منظر شفیعی کدکنی
به اعتقاد محمدرضا شفیعی کدکنی، غزل عطار یکی از مهمترین مراحل تکامل غزل عرفانی فارسی است. اگر دیوان شمس تبریزی را نادیده بگیریم، غزلیات عطار مهمترین نمونه‌های غزل عرفانی فارسی است و این نکته را یادآور شوم که آن بخش از غزل فارسی که تحت تأثیر عرفان ابن عربی شکل گرفته است، از قبیل غزل‌های فخرالدین عراقی و شمس مغربی و حتا بعضی جوانب کار خواجه حافظ، به هیچ روی مورد نظر ما نیست. منظور ما، آن شیوه از غزل عرفانی است که اوج آن را باید در دیوان شمس جلال‌الدین مولوی جست. او در ادامه در کتاب «زبور پارسی» (نگاهی به زندگی و غزل‌های عطار) می‌افزاید: در این شیوه‌ی غزل، مهمترین نکته، وحدت تجربه‌ی شعری و حتا در مواردی بسیار زیاد، وحدت «تم و موتیو» است؛ بدین‌گونه که شاعر از همان آغاز که مطلع غزل را می‌سراید، تا پایان، از یک مسیر طبیعی حرکت می‌کند و دایره‌وار در همان‌جا که آغاز کرده بود، سخن را به پایان میبرد.
در بسیاری از این غزل‌ها نوعی سرگذشت یا واقعه تصویر می‌شود و چه بسیار از این غزل‌ها که جوهر زندگینامه‌ی یک عارف است که تحولی روحی به ناگهان او را دگرگون کرده است و این نمونه را در بخش غزل‌های قلندری عطار، فراوان می‌توان دید. در اینجا، مقصود اشاره به مسأله‌ی عامی است که در این‌گونه غزل‌ها وجود دارد و آن را باید «وحدت تجربه» یا «وحدت حال» خواند و این وحدت حال و تجربه، غالبا سبب می‌شود که یک تم و موتیو خاص، موضوع تمامی غزل قرار می‌گیرد.
این شاعر و نویسنده اعتقاد دارد: حتا در غزل‌هایی که ظاهرا تم ثابتی ندارد، باز هم وحدت تجربه‌ی شعری، آشکارترین ویژگی این غزل‌هاست و تقریبا تمام غزل‌های اصیل عطار که در نسخه‌های کهن دیوان او ثبت است، دارای این خصوصیت است و نیازی به آوردن شاهد در آن باب نیست. مهمترین نکته در این‌گونه غزل‌ها – که شیواترین نمونه‌های غزل عرفانی در زبان فارسی است – برهنگی این غزل‌ها از اصطلاحات عرفانی است؛ یعنی شاعر چندان بر تجربه‌ی روحانی خویش مسلط است و چنان با موضوع آمیخته است که نیازی به اصطلاحات فنی تصوف احساس نمیکند، برعکس دوره‌های بعد که شاعران عرفانگرای، با انباشتن غزل‌های خویش از فرهنگ عرفانی ابن عربی و اصطلاحات خاص تصوف او، شعر خویش را به عرفان سنجاق می‌زنند یا عرفان را به شعر خویش. و دیوانهای ایشان، بیش از آن‌که ارزش عرفانی داشته باشد، به درد آن می‌خورد که شواهد از آن استخراج شود برای فرهنگ اصطلاحات صوفیه. نمونهاش شاه نعمت‌الله ولی کرمانی که دقیقا یکصد و هشتاد درجه در جهت مخالف عطار و مولوی قرار دارد و عامه‌ی مردم ممکن است شیفته‌ی انبوه اصطلاحات عرفانی این‌گونه شاعران شوند و تصور کنند که اینان در عالم عرفان تجاربی عمیق داشته‌اند؛ در صورتی‌که اینان در این وادی اصلا وارد نشده‌اند؛ بلکه منظومه‌ای از اصطلاحات تصوف ابن عربی را به نام دیوان خویش درآورده‌اند برای اصطلاح‌بارگان و اصطلاح‌پسندان.
مهمترین ویژگی غزل‌های عطار، تناسبی است که میان صورت و معنی در این آثار دیده می‌شود. ما «صورت» را به معنی عام کلمه در اینجا به کار می‌بریم که شامل «زبان»، «تصویر»، «رمز»، «موسیقی» و «قالب عمومی» شعر است و «معنی» را برابر «محتوا» یا «پیام»؛ به همین دلیلِ تناسبِ صورت و معنی است که در غزل عطار، خواننده هیچ عنصری را زاید احساس نمیکند و انتخاب «تک‌بیت» از آن بسیار دشوار است. باید غزل انتخاب کرد؛ نه تک‌بیت؛ در صورتی‌که از اغلب شاعران بزرگ غزلسرا، می‌توان به تک‌بیت‌هایی قناعت کرد.
این پژوهشگر و استاد دانشگاه یادآور می‌شود: ممکن است خوانندگانی که با غزل حافظ و غزل‌های مولوی آشنایی و الفت بسیار دارند، در این‌گونه غزل‌ها به چشم شیفتگی ننگرند؛ اما در خواندن این غزل‌ها هیچ‌گاه از دو نکته نباید غفلت کرد: نخست، نقش تاریخی این غزل‌هاست. اگر تجربه‌های سنایی و عطار نبود، بی‌گمان دیوان شمس تبریز مولانا نمی‌توانست شکل بگیرد و اگر مجموعه‌ی تجربه‌های سنایی و عطار و مولوی به ضمیمه‌ی خلاقیت نظامی و خاقانی و سعدی و همام و… بسیاری شاعران دیگر نیز نبود، غزل‌های آسمانی خواجه در روی زمین تحقق نمی‌یافت. پس، از نقش تاریخی این غزل‌ها نباید غافل بود. نکته‌ی دوم، تازگی حال و هوا و عمق تجربه‌ی روحی شاعر است که در اغلب این غزل‌ها خود را نشان می‌دهد و هر غزل، در کل، حاصل یک نوع در خویش فرو رفتن است: سفر به درون ذره و از ذره به کهکشان، یا تصویر حالات درونی عارفی که تمام کشش‌های ظاهری و قراردادهای اجتماعی و محترمات عرفی را ناگهان به یک‌سوی می‌نهد و پای بر سر داوری‌های عام می‌گذارد.
هنر شفیعی کدکنی در تصحیح عطار / دکتر محمدعلی موحد
انتشار ۲۸ فوریه ۲۰۱۰
شفیعی این بخت را داشته که با آدم‌هایی مثل ابوسعید ابی‌الخیر و بایزید و سنایی و عطار سروکار داشته است. او در واقع مصداق این بیت مولاناست که فرمود:
جانی که رو آن سو کند، با بایزید او خو کند یا با سنایی رو کند، یا بو دهد عطار را
مخصوصاً این تعبیر تکه آخر شعر مولانا یعنی تعبیر بو دادن برای من خیلی جالب است.
دکتر محمدعلی موحد
نمی‌دانم وقتی مولانا این شعر را می‌گفته در ذهن او هم همین معنی که در ذهن من است بوده یا چیز دیگری. شما لابد با اصطلاح «قهوه بو دادن» آشنایید و بسیاری از شما هم شاید گذرتان به کارگاه‌هایی، که پسته و بادام را بو می‌دهند، افتاده باشد. این بو دادن دو حسن دارد:
بو دادن سفتی و خامی را از پسته یا بادام برمی‌گیرد و آن را زیر دندان نرم‌تر می‌کند. و عطری هم که در جریان این کار یعنی در حین بو دادن متصاعد می‌شود فوق‌العاده است. شفیعی واقعاً عطار را بو داده است. هم آن را برای آدم‌هایی مثل من، که در خواندن متن مشکل دارند، روشن کرده و گره‌های آن را گشوده است و هم کاری کرده که عطر کلاً عطار متصاعد می‌شود و مشام خواننده را نوازش می‌دهد.
عطار از بزرگان خوش شانس ماست. و این شانس را بزرگان دیگر کمتر دارند. تصحیح آثار او از نیکلسون ــ که آدم فوق‌العاده‌ای است ــ شروع می‌شود و از ایرانیان، مرحوم گوهرین، دکتر نورانی وصال، مرحوم دکتر محمد جواد مشکور، و دکتر استعلامی … اینان محققانی هستند که در تصحیح آثار عطار کار کرده‌اند. گروه دیگری از متخصصان در آثار او تحقیق و تتبع کرده‌اند؛ مانند مرحوم سعید نفیسی و مخصوصاً دو بزرگ دیگر: بدیع‌الزمان فروزانفر و هلموت ریتر. فروزانفر سه مثنوی عطار را از اول تا آخر تحلیل کرده و مشکلاتش را شرح داده است؛ ولی کار ریتر ــ الحق والانصاف ــ باید گفت که از مقوله‌ای دیگر است. ریتر مسائلی را گرفته و نگاه عطار نسبت به آن مسائل را بررسی کرده است. مثلاً نگاه عطار نسبت به زندگی، مرگ، عشق و نگاه او به دیوانگی. آن عالمی که از هر دو عالم بیرون است. و این دیوانه‌های عطار طرفه موجوداتی‌اند. مختل‌المشاعر نیستند. انسان‌هایی هستند که قید اعتقادات، آداب و رسوم، عرف و تمام اینها را زده‌اند. آزاد شده‌اند. هوش، نکته‌بینی و نکته‌سنجی، که در اینها هست، فوق‌العاده است.
عطار هم در نثر و هم در نظم دست بالایی دارد. یعنی شاید پیش از سعدی فقط عطار است که در هر دو مقوله ادب فارسی از چنین پایگاهی برخوردار است.
عطار ــ به قول قدیمی‌ها ــ شاعری «مُکْثِر» و به قول خودش «بساگوی» است. خودش هم جوابش را گفته است:
بسا گویم؟ ــ تو مشنو می‌توانی!
عظمت بعضی از آدم‌ها مثل کوه و دریاست. آدم می‌رود لب دریا، گشتی می‌زند و تنی هم به آب می‌زند و برمی‌گردد. در دریا که زندگی نمیکند. این بزرگان هم چنین هستند. دستت که به دامن‌شان رسید، بنشین، آنقدر که دلت می‌خواهد، گوش کن. بعد مرخصی! دریا همچنان سر جای خودش هست و سرود موجها ادامه دارد…
حالا نمونه کوچکی از زیباترین و شورانگیزترین تجلیات طبع عطار را برای‌تان می‌خوانم:
دختر ترسا چو برقع برگرفت بند بند شیخ در آتش گرفت
گرچه شیخ آنجا نظر در پیش کرد عشق ترسازاده کار خویش کرد
گفت: چون دین رفت، چه جای دل است؟ عشق ترسازاده کاری مشکل است
کمتر شعری این‌قدر روان، بی‌پیرایه، صمیمی، عالی و در اوج می‌توان یافت:
کمتر شعری این قدر…
عطار گاهی معانی بسیار را در یک «تک بیت» جمع می‌کند. قهرمانان مثنوی‌های او مانند منطق‌الطیر، مصیبت نامه و الهی نامه معمولاً در پی گم‌گشته‌ای هستند. سراغ گمشده‌ای را می‌گیرند و از زمین و زمان نشانی‌های او را می‌پرسند. در آخر مصیبت‌نامه بیتی هست که من آن را خیلی دوست دارم. می‌گوید:
آنچه تو گم کرده‌ای، گر کرده‌ای هست نزد تو، تو خود را پرده‌ای
در یک بیت اصلاً تمام بحث‌ها را جمع کرده و درهم فشرده است.
عطار دو جنبه خیلی قوی هم دارد که شاید کمتر درباره‌اش بحث شده است:
یکی اینکه او مترجم زبردستی است. این را شاید نشنیده‌اید و جایی مطرح نشده است ولی حقیقت دارد. تذکره‌الاولیا را که می‌خوانیم؛ مثلاً فرض کنید «معراجنامه بایزید» را اگر با متن عربی‌اش، که در دست است، مقایسه کنیم می‌بینیم در این ترجمه چه کرده است. تمام اینها روایت‌های عربی بوده که برگردانده است، و در این کار، دستی قوی دارد. تک بیتی هست که ابن سینا وقتی به گرگانج می‌رود آن را می‌خواند که :
دُخولی بالیقینِ کما تَراهُ و کُلُّ الشکِّ فی امرِ الخروجِ
حالا نمی‌دانم که این بیت از خودِ ابن سینا است یا از دیگری است و او به آن تمثّل جُسته است در هر صورت عطار آن را چنین ترجمه کرده است:
فرورفتن در این دریا یقین است ولی تا چون برآیم، بیمْ این است!
یا آن شعری که در تذکره‌الاولیا آورده است که وقتی حلاج را پای دار می‌برند آن را می‌خواند:
حبیبی ] «ندیمی» در متن استعلامی و علامه قزوینی [ غیرُ منسوبٍ إلی شیئیٍ من الحَیفِ
سَقانی مِثلُ ما یَشْرَبْ کَفِعْلِ الضَیْفِ بالضَیفِ
فَلَمّا دارَتِ الکَأسُ، دَعا بالنطْعِ والسَیْفِ
کذا مَنْ یَشْرَبُ الراحَ مَعَ التنینِ بالصَیْفِ
این را عطار در جایی از منطق الطیر ترجمه کرده است:
هر که را با اژدهای هفت سر در تموز افتاد دائم خواب و خَور
این چنین چیزیش در کار اوفتد کمترین کارش سَرِ دار اوفتد
در این هنر عطار تا حالا کسی صحبت نکرده و بسیار جای بحث دارد.
هنر دیگر او، که فوق‌العاده است و هیچ نظیری ندارد، قصه‌گویی (حکایت گویی) است. عطار حکایت‌های بسیاری دارد که نمایانگر قدرت و غنای تخیل او است. حالا ممکن است اصل بسیاری از حکایت‌ها را هم از جاهایی گرفته باشد. ولی نقل آنها به مناسبت، و تصرّفی که در ساختار حکایت‌ها می‌کند تا با مقصد وی سازگار دربیاید و چاشنی ظرافت و طنزی که غالباً در بازگو کردن قصه‌ها می‌افزاید نشان از خلاقیت ذهن و پختگی طبع او دارد. من زمانی می‌خواستم تعداد قصه‌هایی را که عطار در چهار مثنوی خود آورده است را بشمرم. بعداً دیدم که مرحوم فروزانفر تمام اینها را شمرده است: درالهی نامه ۲۸۲ قصه و در مصیبت‌نامه ۳۴۷ قصه هست. و چهار مثنوی او مجموعاً ۸۹۷ قصه دارد.
بخشی از مطالب تذکره‌الاولیا نیز حکایت‌هایی است که از بزرگان تصوف نقل شده است، که به شمارش فروزانفر، ۹۱۸ حکایت تذکره‌الاولیا در آن هست. درباره دیوانگان در آثار عطار اشاره‌ای کردم. ۱۱۵ حکایت از دیوانگان در آثار او وجود دارد که هر کدام از آنها نمونه بدیع و درخشانی از طنز عطار است. البته حکایت‌های طنزآمیز او فقط محدود به دیوانگان نیست؛ مثلاً قصه آن سگ و ابوسعید درالهی‌نامه: صوفیی صبح زود به حمام رفته و غسل کرده، پیراهن نو پوشیده، حالا طیّب و طاهر می‌خواهد برود و نماز بخواند. سگی دنبال او راه می‌افتد و موس موس کنان به او نزدیک می‌شود. صوفی با عصایش بر سر او می‌زند. سگ یکراست می‌رود خانقاه صوفیان، نزد ابوسعید ابی‌الخیر می‌رود و شکایت می‌کند. صوفی را احضار می‌کنند. ابوسعید هرچه به سگ لابه و التماس می‌کند، که غرامت بر من گیر و او را ببخش، سگ قبول نمیکند و می‌گوید که من گول لباس او را خوردم و خیال کردم صوفی است، اهل صفا و سلامت است و با دیگران فرق می‌کند و حالا:
عقوبت گر کنی او را، کنون کن وزو این جامه مردان برون کن
تا دیگر سگی مثل من فریب ظاهر او را نخورد.
حکایتی دیگر دارد درباره دیوانهای که سوار تنه درختی شده بود (به عنوان اسب) و به میدان شهر آمده بود که امروز به جنگ خدا می‌روم! بچه‌های محل دنبال او راه افتادند و همهمه‌ای درگرفت.
از آن طرف یک امیر ترک می‌آمد. به آنجا رسید و ماجرا را فهمید و با چماق بر سر آن دیوانه زد. و او ــ خونین و مالین ــ برگشت و رفت.
مردم پرسیدند: چه شد؟!
گفت: من مردِ مردانه به جنگش رفتم. او خود مخفی شد و آن ترک را فرستاد و با من چنین کرد.
این طنزهای او بی‌نظیر است. در حکایتی دیگر از گدایی می‌گوید که گرسنه بود، و به هر در که زد، گفتند: خدا بدهد! بالاخره به مسجد (خانه خدا) رفت و دید آنجا هم خبری نیست. فرش خانه خدا را جمع کرد و زیر بغلش زد. وقتی بیرون می‌رفت، دربان مسجد جلوی او را گرفت. و پرسید: کجا؟!
گفت: گرسنه‌ام. هر جا که رفتم، گفتند: خدا بدهد! من هم اینجا آمدم ولی خبری نبود. انگار خدا نان ندارد.
خندیدند و غذایی برای او آوردند. مردم از او پرسیدند: چه می‌خوری؟ گفت: نان خدا! گفتند: چطور است؟ گفت: این‌طوری که نشد! کار به گروگان کشی کشید. تا گرویی را از او نگرفتم، نانی نداد.
نکته‌ها را ببینید و طرز بیان را.
منبع : متن سخنرانی دکتر محمد علی موحّد
عطار و عالم شوریدگی
نویسنده:عباس سعادتی*
گاهی سخنم به صد جنون بنویسند گاه از سرعقل ذوفنون بنویسند گر از فضلایند به زر نقش کنند ور عاشق زارند به خون بنویسند مختارنامه چکیده: بطور کلی، دیوانگی از تکنیک های عشق است؛ شرط عرفان دیوانگی است. با دو عالم عشق را بیگانگی اندرو هفتاد و دو دیوانگی سخت پنهان است و پیدا حیرتش جان سلطانان جان در حسرتش غیر هفتاد و دو ملت کیش او تخت شاهان تخته بندی پیش او مطـرب عشق این زند وقت سماع بندگی بند و خداوندی صداع پس چه باشد عشقِ دریای عدم در شکسته عقل را آنجا قدم بندگی و سلطنت معلوم شد زین دو پرده عاشقی مکتوم شد(۱) دیوانگان و مجانین، افرادی هستند که از فرط عقل خود را به جنون زده اند و این جنون به خاطر این است که کارهایی بکنند که مردم شک ننمایند.
دیوانه ای که می رمد از سنگ کودکان بیرون کنش ز شهر که کامل عیار نیست
در ادبیات فارسی، مجنون به عنوان یکی از مقدّمان و پیشروان دیوانگان عاشق، حکایت هایی بس دلکش از او به جا مانده است. ماجراهای لیلی و مجنون سمبول و نماد داستان های جنون عاشقانه است؛ یعنی سرنوشت هر عاشقی مانند این دو است. به طور کلی سه خصوصیت در داستان های مجنون مشاهده می گردد. ۱-بریدن از مقام و جاه ۲-اجتناب از عوام، پیروی از سنت های عوام برای عارفان ننگ است. ۳-جنون و عشق، چرا که مردم فکر می کنند که او دیوانه است.(۲) در بررسی های به عمل آمده از دیوانگان عطار، این سه خصوصیت در تمامی آنان دیده می شود، یعنی اغلب آنان از جاه و مقام دنیوی بریده اند. پیروی از سنت های عوام را ننگ می شمارند و پیوسته در صدد شکستن این بت ها هستند و دیگر این که جنون و دیوانگی آنان برای عوام محرز و آشکار است، مردم فکر می کنند که اینان دیوانه هستند. رمزیابی حکایت های دیوانگان عطار یکی از ویژگی هایی که در زبان صوفیان دیده می شود استفاده از رمز است. بسیاری از مفاهیم و جهان بینی های صوفیان با آن چه که در باور مردم عامی و معمولی است، متفاوت می باشد. بنابراین برای آنان روشن شده بود که بیان صریح و بی پرده ی این باورها بی گمان آنان را در گرفتاری و دردسر خواهد انداخت. از این روی سخنان خود را مرموز بیان می کردند و در پیچیده کردن آن رمزها تا آن جا که ممکن بود می کوشیدند، تا کسی نتواند به فکر و تصور خود، از آن سخنان چیزها بفهمد. این آثار و نوشته های مرموز را جز خودشان کس دیگری نمی توانست بفهمد و نیز باورها و پیام های خود را در ضمن داستان ها و افسانه های منظومی که می ساختند، بیان می کردند. بعضی از این داستان ها را از زبان حیوانات و پرندگان بیان کرده و برخی را به اشخاص معروف و مورد احترام مردم نسبت داده اند. اما در واقع منظور آن ها داستان سرایی نبوده است؛ بلکه هدف آن ها این بود که پیام خود را در خلال آن امثال و داستان ها بیان کنند، تا مخالفان مدعی نتوانند منظور آن ها را بفهمند. آن ها که اهل بودند و از راز و رمز های صوفیانه باخبر بودند، مطلب را فهمیده و پیام را دریافت کردند. اما اغیار و مدعیان نا اهل، که معمولاً مردم عادی بودند، هم چون کودکان، تنها به خواندن داستان ها کفایت نموده و می پنداشتند که همه ی مطلب همین است. از آن جایی که این داستان ها معمولاً بر ساخته ی ذهن خود صوفیان بود، احتمال وقوع چنان ماجراها کمتر می رفت، از این روی عامه مردم گاهی اوقات دچار حیرت شده و به صورت و ظاهر داستان ایراد می گرفتند.(۳) داستان های دیوانگان عطار نیز بدین گونه اند و عطار بیشترین اهداف معنایی خویش را در قالب این داستان ها با زبان رمز آورده است. ما دیوانگان عطار را بیشتر در گورستان ها و بر سر گورها و بر روی پل و در ویرانه ها مشاهده می کنیم. آیا این مکانها رمزهایی را تداعی می نمایند؟ گورستان؛ در بین حکایت های دیوانگان عطار، بیشتر، این دیوانگان را درگورستان و بر سر گورها مشاهده می کنیم. گورستان نماد و رمز این است که سرانجام کشتی تن خواهد شکست و انسان چون به این نقطه رسد کار او تسلیم است و جز تسلیم چاره ای ندارد. گورستان نقطه ی جدا شدن جان از جسم و تعلقات مادی است. این مرحله، برای دیوانه ی عطار مرحله ای با ارزش و دوست داشتنی است. چرا که جان او که از تعلقات مادی به دور بوده است، تنها در این مرحله است که به سوی جانان پرواز خواهد کرد. دیوانه ی عطار معتقد است حتی از گورستان به سوی شهر رفتن، کار بیهوده ای است؛ چرا که سبب درازی راه و مسیر بازگشت خواهد شد. مگر نه این است که عاقبت این جا باید برگشت و مگر نه این است که این نقطه، سکوی پرواز به سوی جانان است. دیوانه ی عطار به دور از تعلقات و وابستگی ها، در این نقطه، منتظر نشسته است.
آن یکی دیوانه بر گوری بخفت از سر آن گور یک دم می نرفت
سائلی گفتش که تو آشفته ای جمله ی عمر از چه این جا خفته ای
خیز سوی شهر آی، ای بی قرار تا جهانی خلق بینی بی شمار
گفت این مرده رهم ندهد به راه هیچ می گوید مرو زین جایگاه
زانکه از رفتن رهت گردد دراز عاقبت اینجات باید گشت باز
شهر یاران چون به گورستان راه من چه خواهم کرد شهری پرگناه
چون همه خواهند این جا آمدن می نشاید عزم کردن در شدن
می روم گریان چو میغ از آمدن آه از رفتن، دریغ از آمدن(۴)
پُل: و نیز در بیشتر حکایت ها ما با دیوانگان بر روی پل نشسته، رو به رو می شویم. پل در این گونه حکایت ها سمبول و رمز این دنیای فانی است، که هرگز بر آن، ایمن نتوان بود. بهلول روزی از شراب عشق، مست بر سر راهی بر روی پلی نشسته بود؛ هارون از آنجا می گذشت، به او گفت: ای بهلولِ مست، خیز از این جا چون توان بر پل نشست؟ بهلول جواب می دهد:
این با خویشتن گوای امیر تا چرا بر پل بماندی جای گیر
جمله ی دنیا پل است و قطره است بر پلت بنگر که چندین منظره است
گر بسی بر پل کنی ایوان و در هست آبی زان سوی پل در گذر
گردنت را خانه بر پل چیست غُل کی شود با مرگ این بیرون به پل
تا توانی زیر پل ساکن مباش چون شکست آورد پل ایمن مباش…
پاک شو از جیفه ی دنیا تمام ورنه چون مردار می مانی به دام(۵)
مردم گریزی؛ نویسندگان و شعرایی که در آثار خود به وصف احوال دیوانگان پرداخته اند، عموماً از یک صفت خاص در ایشان یاد کرده اند و آن مردم گریزی است. آنان به مردم و جامعه پشت و مردم نیز آنان را از خود طرد می کرده اند. اگر گاه گاهی به میان مردم می آمدند، مورد استهزا و اذیت و آزار قرار می گرفتند. در بسیاری از داستان ها و اخبار دیوانگان، وقتی از رابطه و نسبت ایشان با خلق سخن به میان می آید، این حالت مردم گریزی و انزوا در آنها دیده می شود. عطار نیز در داستان های خود به این صفت اشاره کرده است. دیوانگان او اساسا به جامعه تعلق ندارند اما عطار نسبت دیوانگان و مردم را، به نحو خاصی در نظر می گیرد.(۶) دیوانگان عطار همیشه تنهایند و از عوام اجتناب دارند و از سنت های آنان دوری می جویند چرا که آن ها گرفتار عادات هستند و از اصل دور گشته اند. دیوانه ی عطار کسی را مردم و انسان می شمارد، که غم امروز و فردا نداشته باشد،غم درویشی و روزی نداشته باشد. او کمال خوشی را درناخوشی می بیند.
یکی دیوانه در بغداد بودی که نه یک حرف گفتی نه شنودی
به او گفتند ای مجنون عاجز چرا حرفی نمی گویی تو هرگز
چنین گفت او،که حرفی با که گویم چو مردم نیست! پاسخ از که جویم
به او گفتند، خلق کاین زمانند نمی بینی که جمله مردمانند
چنین گفت او، نداند این قوم مردم که مردم آن بود کو از تعظم
غم دی و غم فرداش نبود ز کار بیهوده سوداش نبود
غم نا آمده هرگز ندارد ز رفته خویش را عاجز ندارد
غم درویشی و روزیش نبود به جز یک غم شبان روزیش نبود
که غم در هر دو عالم جز یکی نیست یقین است این که می گویم شکی نیست
گرت امروز از فردا غمی هست به نقد امروز عمرت دادی از دست
مخور غم چون جهان بی غمگسار است وگرنه غم می خوری هر دم هزار است
خوشی در ناخوشی بودن کمال است که نقد دل خوشی جستن محال است
در این منزل که طوفان غرور است که را یک لحظه امکان سرور است(۷)
دیوانگان عطار اغلب در سر راه ها که محل عبور در سر راه ها که محل عبور و مرور افراد است و یا در روزهای شلوغ مانند روزهای عید و یا روز جمعه نمایان می کردند. جنون آن ها در بهار شدت می یابد. و همراه با زنده شدن طبیعت گوئیا که جنون و دیوانگی آن ها نیز از نو زنده گردیده و از درون آن ها چون آتشفشان، گدازه های عشق و دوستی و محبت را به فوران در می آورد. دیوانه ی عطار آینه در دست، در روز جمعه بعد از نماز حاضر می گردد، آینه را روبه روی مردم می گیرد؛ امّا آنان غرق در عادات خویش هستند و لحظه ای به چهره ی خود در آینه نمی نگرند. دیوانه در خشم می شود و آینه بر زمین می زند؛ چرا که آنان هرگز نگاهی دقیق به خود نمی اندازند و پروای خود ندارند تا چه رسد که پروایی از حضرت حق داشته باشند.
هر که را پروای خود نبود دمی هرگزش پروای حق باشد همی
ای تو را هر لحظه تلبیس دگر در بن هرمویت ابلیسی دگر!
در حقیقت رو، ز عادت دور باش نی ز ابلیسی به خود مغرور باش
سوار شدن بر چوب؛ سوار شدن بر چوب توسط دیوانگان که اغلب این چوب، نی گفته شده است، سمبل و رمز تاخت تاز در این دینای فانی است. سمبول و رمز «من» و «ما» کردن های این دنیا است، که سرانجام شرمسار با جامه و روی خونین از این میدان بدر خواهند آمد. دیوانه ی عطار معتقد است حال که فرصت هست باید نصیب خویش را مردانه برداشت.
یکی دیوانه چوبی بر نشسته به تک می شد چو اسبی تنگ بسته
دهانی داشت همچون گل ز خنده چو بلبل شور در عالم فکنده
یکی پرسید از او کای مرد در گاه چنین گرم از چه می تازی تو در راه
چنین گفت او که در میدان عالم سواری را بخواهم کرد یک دم
که چون دستم فرو بندند ناکام نجنبد یک سر مویم بر اندام
اگر هستی در این میدان تو در کار نصیب خویشتن مردانه بردار
چو از ماضی و مستقبل خبر نیست به جز عمر تو نقد ما حضر نیست
مده این نقد را تو نسیه بر باد که بر سینه کسی ننهاد بنیاد(۹)
گفتار دیوانگان عطار، آن گاه که مضمونی عاشقانه نیست و یا از خرافات برنمی خیزد، به نوعی روشن فکر نمایی تبدیل می گردد؛ از این رو دیوانه ی عطار یاد آور هزّالی است که از روی بصیرت امّا با تلخ کامی سخن می گوید.
مواردی هست که دیوانگی اش کسانی مانند سلطان محمود غزنوی، نظام الملک طولی(۱۰) و امام محمد غزالی (۱۱) و … را نیز در بر می گیرد. این دیوانگی، دیوانگی است که آن سوی جان آدمی و روح جامعه را می نگرد. گونه ای بی اعتنایی به فرزانگی است. گویی دیوانه می داند که عقل در فرزانگی خلاصه نمی شود. در نهایت شیرین کاری ها و سوار بر اسب چوبین شدنش. راز دنیا و اشیاء حتی راز عشق، که جنون؛ تکنیک و وسیله ی راه یافتن بدان است، را به طور ضمنی باز می نماید. «دیوانگان وسیله ای هستند در دست عطار تا تمام مطالب انتقادی خویش را نسبت به دستگاه آفرینش، پادشاهان متکبر، زاهدان خودکامه و ریاکاران، بیان دارد.»(۱۲) دیوانه ی عطار شوخ طبعی و پندهای حکیمانه اش به دستاورد شاعران، اشارت عارفان، نیش خند اندیشمندان، گستاخی شادخواران و حتّی به وعظ واعظان می پیوندد. اینان همه از زوال اشیا و دنیا و از حقارت خواست های آدمی سخن می گویند.
دیوانه ی عطار به عنوان یک عارف راستین بر جوش و خروش کسانی که اصل را فراموش کرده اند، به چشم حقارت و انکار می نگرد. فریاد بر پراکندگی آنان می زند:
یکی دیوانه ای استاد در کوی جهانی خلق می رفتند هر سوی
فغان برداشت این دیوانه ناگاه که از یک سوی باید رفت و یک راه
به هر سویی چرا باید دویدن به صد سو هیچ جا نتوان رسیدن
تویی با یک دل ای مسکین و صد یار به یکدل چون توانی کرد صد کار
چو در یک دل بود صد گونه کارت تو صدباشی اندرعشق یارت(۱۳)
دیوانه ی عطار کسی است که جام حکمت را تا دُرد آن سرکشیده است؛ حکمتی مشخص که پیمان عشق و تصویر معشوق را بر دل و جانش نقش زده است و دل و گِل او، همه در حضرت جانان گم گردیده است:
بی دل دیوانه ای در حال شد پیش دکان یکی بقال شد
گفت بر دکان چرا داری نشست گفت تا آید مرا سودی بدست
گفت چبود سود گفت آن که زود گر یکی داری دو گردد اینت سود
گفت کورست آن دلت کو ماحضر گر یکی گردد تو را سود این شمر
کار تو بر عکس این افتاد نیک نیستت توحید در شرکی و لیک
چون دل و گل هر دو در حق گم شود آن گهی مردم به حق مردم شود(۱۴)
دیوانه ی عطار، جبرگرایی است که به اسباب و علل ثانوی اعتقادی ندارد. او معتقد است که دولت او از عالم بی علتی است، لاجرم در خوشی جاودان به سر می برد.
بود خوش دیوانه ای در زیر دلق گفت هر چیزی که در وی ماند خلق
علتست و من چو هستم دولتی می رسم از عالم بی علتی
از ره بی علتیم آورده اند در جنون دولتیم آورده اند
لاجرم کس را بسرم راه نیست از جنونم هیچ جان آگاه نیست
هر که در بی علّتی حق فتاد در خوشی جاودان آگاه نیست
هر چه دید هر چه بر وی رفت نیز خوش شمرد آن جمله چون جان عزیز
دیوانه ی عطار، به سوی کسانی که آزارش می دهند، سنگ پرتابش می کنند، روان نمی شود؛ اغلب باید در ویرانه ها، گورستان ها که پناهگاه تنهایان است، به دیدار او شتافت. یاد جانان و آرزوی وصال او، که جان او را ملتهب ساخته است و او را به عزلت کشانده و از جامعه بیرون افکنده است، تنها چیزی است که می تواند از آن سخن بگوید. دیوانه ی عطار، هم چون عارف راستین، از وحدت فکری شگفتی برخوردار است؛ چندان که هیچ انگیزه ای نمی تواند او را از یاد جانان باز دارد. آن گاه که مجنون را پدر به سوی کعبه برد، تا دعا گوید و شاید شفا یابد و به او گفت از خدا بخواه که عشق لیلی را بر دلت سرد گرداند، تا من آمین بگویم، تلاش پدر سودی نداشت. زیرا که راه مجنون را بازگشتی نبود؛ «آن را که خبر شد خبری باز نیامد»:
دست برداشت آن زمان مجنون مست گفت یارب عشق لیلی زآنچه هست
می توانی کرد و صد چندان کنی هر زمانم بیش سرگردان کنی(۱۶)
جنون و دیوانگی به همان اندازه طبیعی است که عشق؛ اما دیوانه ی عطار به شخص معینی اوبسته نیست. مجنون هرگز برای در کنار بودن لیلی آشفته نبود. در چنین موقعیتی است که دیوانه ی عطار بیناتر و آگاه تر می شود، زیرا که یاد معشوق او را تعالی بخشیده است.
آن یکی در خواند مجنون را ز راه گفت اگر خواهی تو لیلی را بخواه
گفت هرگز، می نباید زن مرا بس بود این زاری و شیون مرا
گفت: او را چون نمی خواهی برت این همه سودا برون کن از سرت
یاد خوش تر، گفت از لیلی مرا سرکشی او را و واویلی مرا
مغز عشق عاشقان یادی بود هرچه بگذشتی از این بادی بود
می نیم زان عاشق شهوت پرست تا کنم خالی ز یاد دوست دست(۱۷)
دیوانه ی عطار کاملاً بر احوال و افکار خود آگاه است،ولی چون مردم او را دیوانه می پندارند قادر است در پناه آن دیوانگی اندیشه های عمیق و ژرف را ارائه نماید، دیوانه ی عطار قادر است در پناه این دیوانگی خرده ها بر نظام آفرینش بگیرد، از زاهدان ریاکار و پادشاهان فرعون صفت انتقاد نماید؛ چرا که دیوانگی، او را در مقابل ملامت ها! سرزنش ها! بر دار رفتن ها! روئین تن نموده است. ما در جای جای این گفتار، اصطلاح و ترکیب «دیوانه ی عطار» را به کار برده ایم و دیوانه را بر عطار مقدم آورده ایم؛ اما به قول استاد بزرگوار دکتر اشرف زاده «آیا در پشت فکر هر دیوانه ای نمی توان قیافه ی تفکر آمیز عطار را با نیش خند طنز آلودش دید؟»(۱۸)
پی نوشت ها : ۱-جلال الدین مولوی؛ مثنوی معنوی، به تصحیح رینولدالین نیکلسون، تهران، بهزاد،چاپ سوم. ۱۳۷۱. ص ۵۴۱، دفتر سوم. ۲-از تقریرات استاد دکتر جواد برومند سعید در درس مثنوی. ۳-جواد برومند سعید، زبان تصوّف، تهران،پاژنگ،۱۳۷۰، ص ۱۸۳. ۴-شیخ فرید الدین عطار نیشابوری، مصیبت نامه، به اهتمام نورانی وصال، تهران، زوار،۱۳۶۴،ص۹۰. ۵-همان،ص ۲۱۰ ۶-نصرالله پور جوادی، بوی جان، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۲، ص ۴۰ ۷-شیخ فریدالدین عطار نیشابوری،الهی نامه، به تصحیح فواد روحانی، تهران، زوار،چاپ چهارم، ۱۳۶۴، ص ۹۸. ۸-مصیبت نامه، ص ۱۲۱. ۹-الهی نامه، ص ۱۹۰. ۱۰-ن.ک به مصیبت نامه، ص ۱۳۰. ۱۱-ن.ک به الهی نامه، ص ۱۳۴. ۱۲-رضا اشرف زاده، تجلی رمز و روایت درشعر عطار نیشابوری، تهران، اساطیر، ۱۳۷۳.ص۱. ۱۳-شیخ فرید الدین عطار نیشابوری، اسرار نامه، به تصحیح سید صادق گوهرین، تهران، صفی علی شاه،۱۳۵۵.ص ۱۰۳ ۱۴-مصیبت نامه، ص۲۲۳. ۱۵-همان، ص۱۱۹. ۱۶-همان، ص ۲۷۵. ۱۷-همان، ص ۶۹. ۱۸-تجلی رمز و روایت در شعر عطار نیشابوری، ص ۶۳. منبع: پایگاه نور- ش۱۸
عطار نیشابورى و قصه هاى منظوم
نویسنده:آناهیتا حسین زاده
فریدالدین عطار نیشابورى یکى از نوابغ، بزرگان سخنور و عارف قرن ششم و هفتم در کدکن از توابع شهر نیشابور دیده به جهان گشود. وى علاوه بر آموختن طب (در همان اوان نوجوانى)، به قرآن، حدیث، فقه، تفسیر، طب، نجوم و کلام و ادب معرفت داشته است. عطار مردى پرکار و فعال و از همتى بلند و استغناى طبع بسیار بالایى برخوردار بود. به طورى که همانند سایر شاعران به مدح پادشاهان نپرداخت. خودش نیز مى گوید:
شکر ایزد را که دربارى نیم بسته هر ناسزاوارى نیم
وى در سال ۶۱۸ هـ.ق در حمله مغولان کشته شد.از آثار منظوم وى مى توان به الهى نامه،اسرارنامه، مصیبت نامه، خسرونامه، منطق الطیر و مختارنامه و دیوان اشعارش اشاره داشت. «تذکره الاولیاء» معروف ترین اثر منثور عطار نقل حکایات ۷۲ تن از بزرگان و عالمان دین است. در مثنوى هاى عطار قصه هاى فراوانى با مضامین مختلف و متنوعى گاه با جنبه تمثیلى و سمبلیک براى بیان ادعاى شاعر به چشم مى خورد. اکثر قصه هاى وى کوتاه و با نکته هاى ظریف فراوان مى باشد. گاهى نیز وى از سخنان دیگر بزرگان بهره جسته است. مثلاً منطق الطیر را با استناد از «رساله الطیر» ابوعلى سینا و یا داستان شیخ صنعان را در همان منظومه از «تحفه الملوک» منسوب به غزالى اقتباس کرده است. شاعر در قصه هایش علاوه بر عرفان و جنبه هاى گونه گون آن با اسطوره نیز مأنوس بوده است.عطار در منطق الطیر که کتابى کاملاً عرفانى و با محتواست به سرودن داستان شیخ صنعان که بلندترین حکایت در آن است مى پردازد.قصه از این جا آغاز مى شود که شیخ نزدیک ۵۰ سال در کعبه اقامت داشت و تمام سنت ها و فرایض را به جا مى آورد و فرد بسیار متقى، با ایمان و مستجاب الدعوه بود و به مقام کرامت نائل گشته بود:
موى مى بشکافت مرد معنوى در کرامات و مقامات قوى هر که بیمارى و سستى یافتى از دم او تندرستى یافتى
تا این که شبى خواب مى بیند از کعبه به روم مى رود و در مقابل بتى سجده مى کند و آن خواب باعث مى‌شود که وى با چهل تن از مریدان خود به روم عزیمت کند.
مى بباید رفت سوى روم زود تا شود تعبیر این معلوم زود
تا این که در روم عاشق دختر ترسا شد و در دام او گرفتار شد.
از قضا را بود عالى منظرى بر سر منظر نشسته دخترى مردم چشمش چو کردى مردمى صید کردى جان صدصد آدمى روى او در زیر زلف تابدار بود آتش پاره اى بس آبدار
دختر ترسا چون عشق و گرفتارى شیخ را در برابر خویش دریافت، بدو گفت: به واسطه آن عشق باید ترسا و از اسلام روى گردان شود.
دخترش گفت اى تو مرد کار نه مدعى در عشق معنى دار نه عافیت با عشق نبود سازگار عاشقى را کفر سازد یاددار
شیخ که در تب و تاب عشق مى سوخت تمام شرایط دختر را پذیرفت وزنار بست و ترسا شد و چنین گفت:
شیخ گفت اى دختر دلبر چه ماند هر چه گفتى کرده شد دیگر چه ماند خمر خوردم، بت پرستیدم ز عشق کس مبیناد آنچه من دیدم ز عشق وصل خواهم و آشنایى یافتن چند سوزم در جدایى یافتن
مریدان با مشاهده وضعیت شیخ خویش از وى ناامید گشتند و راه به جایى نبردند و به شیخ گفتند: ما به سوى کعبه باز مى گردیم. شیخ پاسخ داد:
شیخ گفتا جان من پردرد بود هر کجا خواهید باید رفت زود گر شما را کار افتادى دمى همدمى بودى مرا در هر غمى
مریدان بازگشتند و داستان را براى دیگر مریدى که غایب بود و در سفر حضور نداشت بازگو کردند. مرید غایب از اعمال آنان غمگین گشت و گفت:
گر شما بودید یار شیخ خویش یارى او از چه نگرفتید پیش شرمتان باد آخر این یارى بود؟ حق گزارى و وفادارى بود؟ چون نهاد آن شیخ بر زنار دست جمله را زنار مى بایست بست هر که یار خویش را یاور شود یار باید بود اگر کافر شود وقت ناکامى توان دانست یار خود بود در کامرانى صدهزار
مرید گفت: بنابراین همگى باید به سوى شیخ خویش بازگردیم و مریدان که شرمنده شده بودند به سوى شیخ به روم عازم شدند و چهل شبانه روز مخفیانه در آن جا تضرع و گریه و زارى کردند. تا این که یکى از مریدان در خواب پیامبر اسلام را دید و از ایشان استمداد جست. پیغامبر چنین پاسخ داد:
مصطفا گفت: اى به همت بس بلند رو که شیخت را برون کردم ز بند کردم از بحر شفاعت شبنمى منتشر بر روزگار او همى تو یقین مى دان که صد عالم گنه از تف یک توبه برخیزد زره بحر احسان چون درآید موج زن محو گرداند گناه مرد و زن
مرید وقتى از خواب بیدار شد با خوشحالى تمام این خبر را به بقیه دوستانش بشارت داد و همگى به سوى شیخ خویش راهى شدند و او را در حالى دیدند که زنار پاره پاره کرده بود.
هم فکنده بود ناقوس مغان هم گسسته بود زنار از میان هم کلاه گبرکى انداخته هم زترسایى دلى پرداخته
بدین ترتیب شیخ پس از پشیمانى به جمع دوستانش پیوست. در آن طرف قضیه دختر ترسا نیز خواب مى بیند که آفتاب در کنارش افتاده است و به او مى گوید که باید به مذهب و آیین شیخت دربیایى و با او همراه شوى چون تو باعث ضلالت و گمراهى وى شده اى. دختر ترسا وقتى بیدار شد:
آتشى در جان سرمستش فتاد دست در دل زد دل از دستش فتاد با دل پردرد و تن ناتوان از پى شیخ و مریدان شد دوان
وقتى شیخ از آن موضوع باخبر شد همراه مریدانش به سراغ دختر ترسا رفتند و او را رنجور و ناتوان دیدند.
زرد مى دیدند چون زر روى او گم شده در گرد ره گیسوى او چون بدید آن ماه شیخ خویش را غشى آورد آن بت دل ریش را
دختر ترسا وقتى به هوش آمد مى گریست و زارى مى کرد و ایمان در دلش جایگزین کفر شده بود.
گفت شیخا طاقت من گشت طاق من ندارم هیچ طاقت در فراق چون مرا کوتاه خواهد شد سخن عاجزم عفوى کن و خصمى مکن
بعد از این سخنان دختر ترسا جان از پیکر ناتوانش خارج شد و در گذشت.
این بگفت آن ماه دست از جان فشاند نیمه جانى داشت برجانان فشاند قطره اى بود او در این بحر مجاز سوى دریاى حقیقت رفت باز
در مثنوى دیگر عطار با نام «الهى نامه» که شامل ۶۵۱۱ بیت مى باشد و با حمد و ثنا و نعمت رسول اکرم آغاز مى شود و اکثراً عطار در آن منظومه به داستان هاى ملى پرداخته است و با خرافه پرستى نیز مبارزه کرده است. طرح کلى کتاب نیز مناظره پدر و پسرى در ۲۲ مقاله مى باشد.
و سراسر منظومه سوال پسر و جواب پدر مى باشد. که در فحاوى آن حکایات و قصه هاى شیرینى بازگو مى شود. مثلاً قصه اسکندر و مرگ او در باب آب حیات چنین مى باشد:
روزى اسکندر در کتابى دریافت که آب حیات باعث زندگانى جاوید مى گردد.
سکندر را در کتابى دید یک روز که هست آب حیات آب دل افروز کسى کز وى خورد خورشید گردد بقاى عمر او جاوید گردد
دیگر این که اسکندر واقف شد که سرمه دان و طبل بزرگى وجود دارد که اگر آن ها را بیابد و هرگاه به مرض و درد قولنج دچار شود اگر برطبل دست بزند بیمارى ش بالفور خوب مى شود و اگر هم از سرمه دان یک میل به چشمش بکشد تمام فرش تا عرش در مقابلش عیان مى شود.
سکندر را به غایت آرزو خاست که او را گردد این سه آرزو راست
اسکندر به جست وجو پرداخت. تا این که با نشانى هایى که در دست داشت به کوهى رسید و آن را شکافت و پس از ده روز و ده شب خانه اى پیدا کرد در آن را گشود و سرمه دان و طبلى در آن جا بود.
کشید آن سرمه و چشمش چنان شد که عرش و فرش در حالش عیان شد
اما اسکندر طبل را به گوشه اى نهاد و براى یافتن آب حیات به هندوستان راهى شد. در راه با موانعى برخورد کرد تا این که به بابل رسید و درد قولنج به سراغش آمد:
به بابل آمدش قولنج پیدا ز درد آن فرود آمد به صحرا بسى بگریست اما سود کى داشت که مرگ بى محابا را ز پى داشت
تا این که برایش حکیم ماهرى آوردند و او گفت: اگر آن طبل هرمس را نزد خویش حفظ مى کردى دیگر این درد در تو نمى ماند.
از آن بر باد دادى عالمى تو که قدر آن ندانستى دمى تو اگر آن همچو جان بودى عزیزت رسیدى شربتى زان چشمه نیزت
حکیم گفت: اما با همه این وجود دنیایى که مى خواهى در آن جاویدان بمانى بهاى چندانى ندارد:
چنین ملکى که کردى تو در او زیست ببین تا این زمان بنیاد برچیست چنین ملکى چرا بنیاد باشد که گر باشد وگرنه باد باشد
وى بر این عقیده بود که دنیایى که بقاى آن وابسته به یک طبل کم ارزش باشد چقدر مى تواند بیهوده و گزاف باشد. اسکندر با شنیدن این سخنان شاد گشت و به راحتى جان به جان آفرین تسلیم کرد
اگر بر جان تو تابنده گردد دلت کونین را بیننده گردد اگر تو راه علم و عین دانى ترا شرم است آب زندگانى
منابع
۱- مصیبت نامه با تصحیح و توضیحات: تیمور برهان لیمودهى ۲- الهى نامه، پندنامه، اسرارنامه با مقدمه فرشید اقبال ۳- عطار نیشابورى از سید صادق گوهرین ۴- تاریخ ادبیات ایران از ذبیح الله صفا
منبع:روزنامه جوان
راز عشق در اندیشه عطار (۱)
نویسنده: ولی شهسواری
چکیده
بشر برای درک واقعی از راز آفرینش و حقیقت ذات خود و برای تبیین آن، طرق و اندیشه های مختلفی را به امید وصال و یافتن حقیقت، انتخاب کرده که یکی از این طرق که جماعت صوفیان بر آن معتقدند «کشف شهود و شوق و عشق» است. عشق در اصطلاح صوفیان آتشی است که در دل عاشق حق می افتد و جز حق را می‌سوزاند. شیخ فریدالدین عطار، عارف جان سوخته و پاکدل، یکی از این معتقدان و سالکان طریق عشق بود که معتقد است برای رسیدن به این مقام، باید موهبت الهی و اراده شخصی باشد و آنگاه درد و رنج و عقبات وادیهای خطرناک طریق سیر و سلوک و امواج سهمناک دریای آتشین عشق را باید تحمل کرد و پیوسته در سوز و گداز بود تا عاشق واقعی و محو و فانی در آتش عشق بگردی و به آب حیات واقعی و جاودانی دست بیابی. «بقای مطلق در فنا و نیستی است»
۱-این حدیث قدسی، زینت بخش سخنان اکثر طالبان و سالکان راه حقیقت است که می فرماید: «من طلبنی وجدنی و من وجدنی عرفنی و من عرفنی احبنی و من احبنی عشقنی و من عشقنی عشقته و من عشقته قتله و من قتله فعلی دیته و من دیته فانا دیته» (احادیث مثنوی، بدیع الزمان فروزانفر، ص۳۴)
انسان همواره در پی گمشده خود و یافتن پاسخ کافی و منطقی بر راز آفرینش، ذهن جویا و کنجکاو خود را برای درک و تبیین این مسئله به کار بسته، و چه بسا ایده ها و نظرات و پاسخ های مختلفی به ذهن محدود و در عین حال جستجوگر بشر رسیده و هر کس با پندار و گمان خود راه به جایی برده و با این حال، نظرات و عقاید ارائه شده، غیر قابل پسند برای همدیگر واقع شده و موجب ایجاد فرق و مذاهب و مکاتب گوناگون گشته است. به هر حال هر کس و هر گروهی برای یافتن رمز و رموز این اسرار-(ذات حقیقی بشر) در حدود و اندازه اندیشه خود با استناد به دلیل و حجتی به امید راه وصال حقیقت، قدم در آن گذاشته است و تا آجا که گفته اند. «الطرق الی الله بعدد انفس الخلایق»
در همین راستا، جماعت صوفیه معتقد شدند که تنها راه درک مسئله راز آفرینش کشف و شهود و شوق و ذوق است مه حجت و برهان عقلی. این گروه بزرگترین دلیل خود را به «کشف و دیدار» به سخن علی بن ابیطالب(ع) استناد می کردند که می فرماید:
۲-(لا اعبد ربا لم اره) و دیدار را اصل عشق شمردند و معتقد شدند که چون حجاب از اسرار برخاست و جمال معشوق دیده شد، دیگر نیازی به دلیل و برهان نیست. (بررسی اندیشه عرفانی عطار، احمد محمدی، ص۸۰) افلاطون حکیم و فیلسوف یونانی عقیده دارد که: روح انسان در عالم مجردات قبل از ورود به دنیا حقیقت زیبایی و حسن مطلق یعنی خیر را بدون پرده و حجاب دیده، در این دنیا چون حسن ظاهری و نسبی را می بیند از آن زیبایی مطلق که سابقاً درک نموده یاد می کند، غم هجران به او دست می دهد و هوای عشق، او را بر می دارد و مانند مرغی که در قفس است می خواهد به سوی او پرواز کند، عواطف و عوالم محبت همه، همان شوق لقای حق است… عشق حقیقی، روح و عقل را از عقیمی رهایی داده و باعث ادراک و دریافتن زندگی جاودانی یعنی نیل به معرفت جمال حقیقی و خیر مطلق و حیات روحانی است و انسان به کمال علیم وقتی می رسد که به حق واصل و به مشاهده جمال او نایل شود و اتحاد عالم و معلوم حاصل گردد (فرهنگ فارسی معین، جلد ۲،ص۱۵۹۱)
شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، شاعر معروف و عارف جان سوخته و پیرا سرار، همگام با جماعت صوفیه، تنها وسیله معرفت را شوق و عشق دانسته و این صوفی صافی دل و عاشق آینه دل و پاک نهاد با عشق و علاقه ای که به این طایفه صوفیان داشته با شمع شریعت، قدم در راه طریقت و سالکان راه حقیقت نهاده و با رغبت شخصی و کشش غیبی، رو به سوی سیر و سلوک و وادیهای سخت و سهمناک طریقت عاشقان گذاشته و این عقبات هولناک را با صبر و تامل و شکیبایی، پشت سر نهاده و به قول مولانا:
هفت شهر عشق را عطار گشت
ما هنوز اندر خم یک کوچه ایم
شیخ فریدالدین عطار، درد و سوز درونی ناشی از موج دریای آتش و طوفان عشق خود را در قالب مثنویات و غزلیات برای بیان مقاصد عالی عرفانی، سخنان آتشین خود را از صندوقچه اسرار سینه اش، چون دانه های گوهر و مراورید گرانقدر، با نظم و ترتیبی خاص بر دلباختگان و رهروان طریقت عشق عرضه نموده و آتش درونی شیفتگان و طالبان این طریقت را به امید وصال، شعله ورتر به سوی فنا، رهنمون گردانیده است. لذا در منطق الطیر گوید: کردی ای عطار ب عالم نثار نافه ی اسرار هر دم صدهزار از تو پرعطراست آفاق جهان و از تو در شورند عشاق جهان شعر تو عشاق را سرمایه داد عاشقانرا دایم این سرمایه داد (منطق الطیر، ص۲۴۷)
عشق چیست؟
عشق در لغت به حد افراط دوست داشتن، دوستی مفرط، محبت تام و شوق مفرط است و نیز در تصوف به عقیده صوفیان اساس و بنیاد جهان هستی بر عشق نهاده شده و جنب و جوشی که سراسر وجود را فراگرفته و به همین مناسبت است، پس کمال واقعی را در عشق باید جستجو کرد. (فرهنگ فارسی، معین، جلد ۲،ص۱۵۹۱) و همچنین در تعریف عشق به نظر صوفیان آمده است: «آتشی است که در دل عاشق حق می افتد و جز حق را می سوزاند». (فرهنگ نوربخش، جلد ۱،ص۱۹۵) عطار در دیوان می گوید: عشق جمال جانان دریای آتشین است گر عاشقی، بسوزی، زیرا که راهش این است (ص۲۰۲) از عشق تو صد هزار آتش در سینه همی زند زبانه (ص۵۸۳) عشق مهمترین رکن طریقت است و این مقام را تنها انسان کامل که مراتب ترقی و تکامل را پیموده است درک می کند، عاشق را در مرحله کمال عشق حالتی دست دهد که از خود بیگانه و ناآگاه می شود و از زمان و مکان و از فراق محبوب می سوزد و می سازد. (فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات رعفانی، سید جعفر سجادی، ص۵۸۱) در دیوان عطار آمده است: عشق چیست؟ از خویش بیرون آمدن غرقه در دریای پر خون آمدن گر بدین دریا فروخواهی شدن نیست هرگز روی بیرون آمدن (ص۵۳۴) سهروردی در رساله فی حقیقه العشق گوید: «عشق را از عشقه گرفته اند و عشقه آن گیاهیست که در باغ پدید آید در بن درخت اول، بیخ در زمینی سخت کند، پس سر بر آورد و خود را در درخت می پیچد و همچنان می رود تا جمله درخت را فراگیرد و چنانش شکنجه کند که نم در میان رگ درخت نماند و هر غذا که بواسطه آب و هوا به درخت می رسد به تاراج می رود تاآنگاه که درخت خشک شود. همچنان در عالم انسانیت که خلاصه موجودات است، درختیست منتصف القامه که آن بحبه القلب پیوسته است و حبه القلب در زمین ملکوت روید… و چون این شجره طیبه بالیدن آغاز کند و نزدیک کمال رسد عشق از گوشه ای سر بردارد و خود را در او پیچد تا به جایی برسد که هیچ نم بشریت در او نگذارد و چندانکه پیچ عشق برتن شجره زیادتر می شود آن شجره منتصف القامه زردتر و ضعیف تر می شود تا به یکبار که علاقه منقطع گردد پس آن شجره روان مطلق گردد شایسته آن شود که در باغ الهی جای گیرد». (منطق الطیر، شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، به اهتمام سید صادق گوهرین، ص۳۳۵) در کشف المحجوب هجویری آمده است که استاد ابوالقاسم قشیری -رحمه الله علیه گوید: «المحبه محموالمحب بصفاته و اثباتا لمحبوب بذاته» محبت آن بود که محب کل اوصاف خود را اندر حق طلب محبوب خود نفی کند، مراثبات ذات حق را، یعنی محبوب باقی بود، محب فانی باید؛ که غیرت دوستی بقای محب را نفی کند تا ولایت مطلق وی را گردد، و فنای صفت محب جز به اثبات ذات محبوب نباشد. (کشف المحجوب هجویری، ص۴۵۵) عطار می گوید: دلی کز عشق او دیوانه گردد وجودش با عدم هم خانه گردد (دیوان ص۲۵۰) و نیز می گوید: راه عشق او که اکسیر بلاست محو در محو و فنا اندر فناست فانی مطلق شود از خویشتن هر دلی کو طالب این کیمیاست گر بقا خواهی فنا شو کز فنا کمترین چیزی که می زاید بقاست (دیوان/ ص۱۶۵) و همچنین گوید: در کشف سر عشقت گردن کشان دین را سلطان غیرت تو در خاک خوابنیده (دیوان/ ص۵۸۱) دکتر احمد محمدی در کتاب «بررسی اندیشه عرفانی عطار» به نقل از رساله فدروس آورده است: (افلاطون در رساله فدروس در تعریف عشق می گوید که «قویترین امیال آدمی میل به زیبایی و تملک آن است و چون این میل به حد افراط می رسد عشق خوانده می شود» و تعریف عشق از نظر عارفان اسلامی نیز شباهتی به تعریف افلاطون در رساله فدروس دارد گاه گفته اند که «العشق تجاوز من الحد فی المحبته» «العشق عباره عن افراط المحبته و شدتها» و یا «المحبته اذا اشتدت، قویت سمیت عشقا» در این تعاریف چنانکه می بینیم شدت محبت را عشق نامیده اند). (بررسی اندیشه عرفانی عطار، احمد محمدی، صص۹۹-۹۸)
عشق صوری (مجازی )-عشق الهی و عرفانی (حقیقی )
«عشق مجازی، ابتداء محبت و هوی و بعد علاقه و بعد وجد و عشق است که منشأ آن هوی و حب مجازی است و پس از مرتبه ی عشق، شغف است که سوزاننده ی قلب است. عشق حقیقی، الفت رحمانی و الهام شوقی است و ذات حق که واجد تمام کمالات است و عاقل و معقول بالذات است، عاشق و معشوق است. بالجمله عشق حقیقی، عشق به لقاء محبوب حقیقت است که ذات احدیت باشد، و مابقی عشقها مجازی است» (فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، سید جعفر سجادی، ص۵۸۲) عشق مجازی و ظاهری، موقت و زودگذر و نقصان پذیر است و عاشق بند رنگ و رخسار است. و «به قول عطار در خون و خلط است و آنگاه که رنگ رخسار و طراوت سیمای معشوق روی به زردی و پژمردگی گذاشت و زشت گردید، هوس ها و عشق ها نیز رو به کمی و کاستی می گذارد. (مسافر سرگشته، پوران شجیعی، ص۱۰۱) عطار در مصیبت نامه در حکایت پسر جوان با هوش طالب علم که عاشق و دلباخته کنیزک زیبای استاد خود شده بود و شب و روز به یاد فکر او آرام و قراری نداشت که با آگاهی استادش و به تدبیرش، دستور فَصد کنیزک و موجب زردی و پژمردگی رنگ و قیافه کنیزک شده و عاشق بی قرار با دیدن قیافه بی رنگ و روی او، چشم از وی فرو بسته و آنگاه استادش گفت: اکنون چه چیز جز این خون، آتش عشق تو را خاموش کرد؟ چون جدا گشت از کنیزک آن همه سرد شد عشق تو اینک این همه تو بره در بی فراست آمدی عاشق خون و نجاست آمدی (مصیبت نامه، ص۲۳۱) عشق در میان صوفیان، جز آن عشق مجازی و صوری است، اگر چه عارفانی این عشق مجازی را واسطه و ارتباطی برای رسیدن به عشق عرفانی می دانند. (بررسی اندیشه عرفانی عطار، احمد محمدی ص۹۲) چنانکه مولوی در دفتر دوم مثنوی معنوی می گوید: این رها کن عشق های صورتی نیست بر صورت، نه بر روی ستی (ب۷۰۲-ص۲۰۵) آنچه معشوق است، صورت نیست آن خواه عشق این جهان، خواه آن جهان (ب۷۰۳-ص۲۰۶) عطار عشق مجازی را ناپایدار و مرتبط با نفس شیطانی می داند و آن را مردود شناسد و طالبان و رهروان عشق را بسوی عشق حقیقی رهنمون می سازد، چنانکه در منطق الطیر گوید: حق تو را پرورده در صد عز و ناز تو ز نادانی به غیری مانده باز پای در عشق حقیقی نه تمام نوش کن با اژدها مردانه جام (صص۱۲۶-۱۲۷) عشق در نظر و اندیشه عطار: خواهی که از قرینه بدانی که عشق چیست؟ ناخورده می زعشق ندانی قرینه ای در دار ملک عشق، خلیفه کسی بود کورا بود ز در حقیقت قرینه ای (دیوان/ ص۵۸۹) منبع:پایگاه نور – شماره۵
قدرت ستیزی عارفانه ی عطاّر نیشابوری (۲)
نویسنده : دکتر رضا اشرف زادهم*
یکی دیگر از شرایطی که عطّار برای پادشاهی بیان می کند، عدل و داد است، که این عدل باید شامل خاص و عام و پیر و جوان باشد تا مملکتِ عُقبی نیز همچون مُلک دنیا نصیب او شود. دراین مورد، داستانی همچون داستان هارون الرشید- که با وزیرش، فضل، در پی یافتنِ زاهدی کامل بود- که اصل داستان، هم در کشف المحجوب و هم در تاریخ بیهقی (بیهقی،۶۷۷/۱۳۷۵)با اختلافی اندک، آمده – بیان می کند، که زاهد در پایان داستان او را چنین پند می دهد که:
مُلکِ عُقبی خواه، تا خرّم بوَد
ذرّه ای زان مُلک، صد عالم بود
عدل کن تا در میانِ این نشست
ذرّه ای زان مملکت آری به دست
عدل نبوَد این که بنشینی خوشی
می زنی در هر سرایی آتشی
گر چو خود خواهی رعیت را مدام
مملکت را عادلی باشی تمام
همان/۱۱۱
همچنین در داستانی دیگر، انوشیروان – که به عدل در تاریخ معروف شده است – در ویرانه ای، دیوانه ای را می بیند که سر بر خاک نهاده و از ناله چو نالی شده بود، بر بالای سرِ او می ایستد، دیوانه چشم باز می کند و او را می شناسد:
مرد دیوانه ز شورِ بی دلی
گفت:تو نوشین روانِ عادلی؟
گفت: می گویند این، هر جایگاه
گفت: پُر گردان دهانشان خاکِ راه!
تا نمی گویند بر تو این دروغ
زان که در عدلت نمی بینم فروغ
عدل باشد این؟که سی سال تمام
من در این ویرانه می باشم مدام
قُوتِ خود می سازم از برگ گیاه
بالشم خشت است و خاکم خوابگاه…
تو چنان باشی که شب بر تختِ زر
خفته باشی گِردِ تو صد سیمبر
شمع بر بالین و پایین باشدت
در قدح جُلسابِ مشکین باشدت…
تو چنان خوش ، من چنین بی حاصلی
وانگهی گویی که هستم عادلی ؟
آنِ من بین، و آنِ خود، عدل این بوَد؟
این چنین عدلی کجا آیین بوَد؟
و سپس با حالتی نزار، او را چنین از خود می راند:
گر تو هستی عادل و پیروز گر
همچو من، در غم شبی با روز بَر
گر در این سختی و جوع و بی دلی
طاقت آری،پادشاه عادلی!
ور نه، خود را می مده چندان غرور
چند گویم ؟ از برم برخیز ، دور!
مصیبت نامه /۱۱۲
عطّار، با توجّه به این داستان ، عدل پادشاه را در این می داند که اوّل داد از خود بستاند و پس ازآن خاص و عام را به یک نحو از عدل خود بهره مند کند و آنها را چون خود بداند:
عادل آن باشد که در مُلک جهان
دادبستاند زنفسِ خود نهان
نبودش در عدل کردن، خاص و عام
خلق را چون خویشتن خواند مدام!
همان/۱۱۳
در جای دیگر ، با بهره گرفتن از قسمتی از حکایتی که در تواریخ، درباره ی کلبه پیرزن و قصر انوشیروان- خسرو اوّل – آمده، با تغییر دادن پایان داستان بدین طریق – که در غیاب پیرزن ، کلبه ی او را ویران می کند و چون پیرزن بر می گردد می بیند که «رختِ او» را بر راه نهاده و خانه اش را خراب کرده اند:
آتشی در جانِ آن غمگین فتاد
چشم چون سیلاب از آن آتش گشاد
با دلی پُرخون زدستِ شهریار
روی را در خاک ره مالید زار
گفت: اگر این جا نبودم، ای اِله!
تو نبودی نیز هم این جایگاه …!؟
و پس از آن که با خدا راز و نیاز می کند و گِله ای از او- که در غیابِ او خانه اش را محافظت نکرده -آهی از حلقِ جان بر می آورد و بنیاد پادشاهیِ پادشاه را از جای می کنَد:
این بگفت و با رُخی تر، خشک لب
برکشید از حلقِ جان آهی عجب
غلغلی در آسمان افتاد ازو
سرنگون شد حالی، آن بنیاد ازو
حق – تعالی – کرد آن شه را هلاک
در سرای خود فرو بُردش به خاک
همان /۱۱۴
یکی دیگر از صفاتی را که عطّار برای پادشاهی لازم می داند، پرهیز از بیش خواهی وآزمندی است زیرا که این دیوِ آز- آزی- اگر در وجود کسی – مخصوصاً پادشاهان و زورمندان- جای بگیرد، یک لحظه آنان را رها نمی کند، اِقلیمی را با خونریزی و کشتار فتح می کند و باز شعله ی بیش خواهی، او را در بند گشایشِ اقلیمی دیگر می کشاند.
او طی داستانی دلکش از سدید عنبری- ظاهراً یکی از زاهدان-، که سلطان محمود درباره ی معنیِ آیه ی شریفه ی «و تُعِزُّ مَن تَشاء وَ تُذِلُّ مَن تَشاء»(۲۵/۳) از او می پرسد، او چنین پاسخ می دهد:
پیرگفتش: گوییا ای جانِ من
آیتی در شأنِ توست و آنِ من
قِسم من عِزّ است و آنِ توست، ذُلّ
تو به جزوی قانعی و من به کُلّ
کوزه ای دارم من و یک بوریا
فارغم از طمطراق و از ریا
تا که در دنیا نَفَس باشد مرا
بوریا، و این کوزه، بس باشد مرا
باز تو ، بنگر به کار و بار خویش
مُلک و پیل و لشکرِ بسیارِ خویش
آن همه داری، دگر می بایدت
بیشتر از پیشتر می بایدت
من ندارم هیچ و آزادم زکُلّ
تو، بسی داری، دگر خواهی زذلّ
پس مرا عزّت نصیب است از حبیب
بی نصیبی تو زعزّت، بی نصیب
همان /۱۱۶
همین آز و بیش خواهی، پادشاه را به سوی خون ریختن و ستم کردن بر می انگیزد که با این کار بنیادِ پادشاهی خود و ریشه ی مملکت را از جای بر می کَند، زیرا:
ظلم، آتش در درونت افکَند
در میانِ خاک و خونت افگند
گر چه راه ظلم از پیشان رود
هر که آن رَه رفت، سرگردان روَد
همان /۹۱
عطّار ، پس از تعیین این صفات، برای پادشاه، حکایاتی بس دلکش ، و گفتگوهایی بس دلنشین از برخورد عارفان و پادشاهان قدرتمند، بیان می کند. یکی از این پادشاهان قدرتمند، سلطان سنجربن ملکشاه سلجوقی است که به سال ۴۷۹متولد شد، در سال ۵۱۱ به تخت پادشاهی نشست و در سال۵۵۲ وفات یافت، و ظاهراً اواخر دوران پادشاهی او، مصادف است با دوران کودکی یا جوانیِ عطّار، که تاریخ زندگی او، درس عبرتی برای قدرتمندان و زورمداران شد، زیرا با آن همه عظمت و بزرگی و کبریایی ، و با آن همه لشکر و دار و بند، در سال ۵۴۸ در جنگی با غُزان ، اسیر آنان شدو مدّتی با خواری در اسارت آنان زیست تا پس از چهار سال اسارت، آزادی یافت. (رک. خواندمیر،۱۳۵۳،ج۵۱۲/۲) البتّه سلطان سنجر،«صوفی دوست » بود و به هر صورت صوفیان او را جزو«سلاطینِ عرفا» می شمارند- شاید از این جهت که گوشی نسبت به نصایحِ صوفیان، شنوا داشته است، تا حدّی مانند سلطان محمود-، از او و برخودِ او در آثار صوفیان، حکایات نغزی می توان دید، عطّار در باب مطلب مورد بحثِ ما، دو حکایت دلکش نقل می کند.
حکایت اوّل ، درباره ی برخورد رکن الدّین اَکّاف، با سلطان سنجر است . این رکن الدین اَکّاف، ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالصمد بن علی نیشابوری ، از بزرگان قرن ششم و از دانشمندان و پارسایان نیشابور بوده که در حدود سال۵۴۹ در فتنه غُز در گذشته است. ابوالفرج بن جوزی گوید: که چون غُزان بر نیشابور دست یافتند، او را گرفتند و بیرون بردند که سیاست کنند، و سلطان سنجر ازو شفاعت کرد و غزان، او را رها کردند.(رک. نفیسی،۱۶۸/۱۳۲۰)
حکایت از قول عطّار چنین است:
خواجه ی اَکّاف، آن برهان دین
گفت سنجر را ، که ای سلطانِ دین!
واجبم آید به تو دادن زکات
زان که تو درویش حالی در حیات
گر تو را مُلک و زری هست این زمان
هست آن جمله از آنِ مردمان
کرده ای از خلق حاصل آن همه
بر تو واجب می شود تاوان همه
چون از آنِ خود نبودت هیچ چیز
زین همه منصب چه سودت؟ هیچ چیز
از همه کس گر چه داری بیشتر
می ندانم کس ز تو درویش تر
مصیبت نامه /۱۱۵
حکایت دیگر نیز درباره ی پند خواهی سلطان سنجر است از زاهدی به نام شیخ زاهر، که این شیخ ، بی پروا او را «گدا طبع تر از درویشان» و «خوشه چین کوی» آنان خطاب می کند:
رفت سنجر پیشِ زاهر، ناگهی
گفت: از وعظیم ده، زادِ رهی
شیخ زاهر گفت: بشنو این سَخُن
چون شُبانت کرد حق، گرگی مکن!
خانه ی خلقی کنی زیر و زبر
تا براندازی سرافساری به زر
خون بریزی خلق را در صد مقام
تا خوری یک لقمه ای ، وان گه حرام
خوشه چینِ کوی درویشان تویی
در گدا طبعی بتر زیشان تویی
همان /۱۱۵
از دید عارفان و زاهدان، محتاجترین افراد، پادشاهانند، زیرا که «جَوجَو» از مردمان- پیرزنان و بیوگان خاص و عام – می گیرند، انبار می کنند و خزانه را می انبارند تا با تکیه بر این زرِ مستعمار، پادشاهی کنند و فرمان برانند، عطّار، حکایت پیری را نقل می کند که یک درمِ پولِ سیاه را در راه می یابد، با خود می اندیشد که آن را باید به محتاجترینِ مردم صدقه بدهد، هر چه در ذهن خود کاوید، محتاجتر از پادشاه کسی را به خاطر نیاورد، پس سکّه را به او داد، شاه در خشم شد و گفت:
چو منی را کی بدین باشد نیاز؟
گفت: ای خسرو!مکن قصّه دراز
زان که من بر کس نیفگندم نظر
در همه عالم زتو محتاجتر
هیچ مسجد نیست و بازار، ای سلیم!
کز برای تو نمی خواهند سیم
هر زمانت قسمتی دیگر بوَد
هر دمت چیزی دگر در خَور بوَد
از همه درها گدایی می کنی
تا زمانی پادشایی می کنی
با خود آی آخر! دلت از سنگ نیست
خود تو را زین نامداری، ننگ نیست؟
بیان کردنِ خدمت به قدرتمندان و نامداران از زبان پست ترین افراد جامعه، حالتی گزنده تر و دردناک تر دارد. عطّار گفتگوی اصمی را – ابوسعید عبدالملک باهلی(۱۲۲-۲۲۱)از اعاظم ادبا و بلغای عرب(مدرس تبریزی،۱۳۷۴/ج،۲۲۴)- با کنّاسی که با نفسِ خود گفتگویی مفاخره آمیز داشت چنین بیان می کند:
اصمعی می رفت در راهی سوار
دید کنّاسی شده مشغولِ کار
نفس را می گفت: ای نَفسِ نفیس
کردمت آزاد از کار خسیس
هم تو را دایم گرامی داشتم
هم برای نیک نامی داشتم
اصمعی گفتش: تو باری، این مگوی!
این سخن، این جا، در آن مسکین مگوی!
چون تو هستی در نجاست کارگر
آن چه باشد در جهان، زین خوارتر؟
گفت: باشد خوارتر افتادنم
بر درِ همچون تویی استادنم
هر که پیش خلق، خدمتگر بوَد
کارِمن صدبار ازو بهتر بود
گر چه رَه، جز سر بریدن نبوَدم
گردن منّت کشیدن نبوَدم
مصیبت نامه /۵۱(نیز رک. شفیعی کدکنی/۵۳۱)
این داستان، از سویی داستان دو برادر، که یکی خدمت سلطان می کرد ودیگری از دسترنجِ خود امرار معاش می نمود و سعدی به زیباترین صورتی در گلستان، آن را بیان کرده است و سرانجام گفته ی برادر دوم که:
به دست آهنِ تفته، کردن خمیر
بِه از دست بسته به پیشِ امیر
سعدی،۸۳/۱۳۶۸
به خاطر می آورد و از سویی داستانِ«خارکش پیرِ» جامی را .(رک. هفت اورنگ/۶۴۷)به هر صورت هر دو خدمتگری در دربار قدرتمندان را می نکوهند و از آن بیزاری می جویند.
عطّار، در داستان دیگری، نقل می کند که سلطان محمود،«خوشه چینی »را در راه می بیند که پشته ای گندم در جوالی به پشت گرفته:
پیش او شد خسرو صاحب کمال
گفت: ای پیر! این چه داری در جوال؟
گفت: تا شب ای شَهِ پیروز، من!
خوشه بر می چیده ام امروز، من
و در جواب محمود، که می پرسد :
از کجا برچیده ای این خوشه، تو؟
گفت: بی شک، چون مسلمانی بوَد
از زمینی کان نه سلطانی بوَد
زانکِ باشد آن زمین بی شک، حرام
کی نهم من در زمینِ غَصب، گام؟
هم نباشد خوشه ی ایشان، حلال
گر خورم زینجا، بوَد وِرز و وَبال
و وقتی که سلطان به او اعتراض می کند که : چرا مالِ سلطان را حرام می گویی؟
گفت :با پیری و ضعف و افتقار
آیدم از مالِ سلطانیست، عار!
زان ندارم لقمه ی خود را رَوا
کرده ام دایم برین، حق را گوا
تو که داری این همه پیل و سپاه
هفت کشور را تویی امروز، شاه
نیست شرمت با همه مُلک جهان
از جهان قسمت ستانی، هر زمان؟
روز و شب از مالِ درویشان خوری
روزی از خونِ دل ایشان خوری
می ستانی گاه از دِه، گه ز شهر
زر به زخمِ چوب، از مردم به قهر
عالَمی بر هم نهی، وزر و وَبال
گویی، این مال من است ، آن گه حلال؟
این همه ملک و ضیاع و کار و بار
کاین زمانت جمع شد، ای شهریار!
مادرت از دوک رِشتن گِرد کرد؟
یا پدر از دانه کشتن، گرد کرد؟
می بری مالِ مسلمانان به زور
گوییا ایمان نداری تو به گور…
و سپس حضرت سلیمان (ع)را به مَثَل می آورد که با آن همه مُلک و سروَری، که در جهان داشت، از زنیبل بافی قَوت حاصل می کرد تا دست به بیت المال – که از آنِ مردم بوده است – نیازد و دست ِ خود را به آن نیالاید. بالاخره پیر با حالتی غضبناک می گوید:
گر چه درویشم من و فرتوتِ تو
ننگ دارم گرخورم من قوت تو
مصیبت نامه/۱۵۹
این مطلب بدون برچسب می باشد.