در مراسم بزرگداشت پروفسور هانری کربن که روز دوشنبه ۲۴ آبان‌ماه۱۳۹۵ در انجمن آثار و مفاخر فرهنگی برگزار شد، دکتر رضا کوهکن، عضو هیأت علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه به ایراد سخنرانی پرداخت.

متن سخنرانی ایشان بدین شرح است:
ضرورت ترجمه آثار کربن؛ اساساً حیات یک اندیشمند به این است که آثارش خوانده شود، شرح شود، مورد بحث قرار گیرد و نقد شود. و کربن نیز از این قاعده مستثنی نیست. و برای اینکه در اینجا امکان مطالعه عمومی کربن میسّر گردد، ضروری است که در نخستین گام، آثار وی به فارسی ترجمه شود. استاد گرانقدر، دکتر کریم مجتهدی، و همکار گرامی، دکتر رحمتی، گام‌های مؤثری در این جهت برداشته‌اند و این بنده نیز سهم کوچکی در این جهت داشته است. امروز، برخلاف پانزده سال پیش، بواسطه این ترجمه‌ها و ترجمه‌های دیگر، زمینه برای شناخت کربن فراهم است. گام‌های بعدی، یعنی شناخت، شرح و نقد وی، باید اساساً بر پایه اندیشه وی، چنانکه در آثار او متبلور است، صورت گیرد.
چنین مراسم‌هایی در بزرگداشت وی، با زنده کردن یاد و خاطره‌اش، می‌تواند در نتیجه، جستجوگران را به سمت مطالعه و شناخت وی سوق دهد.
اما موضوع خاصی که ما در اینجا دقایقی می‌خواهیم در باب آن سخن بگوییم: حول یک سؤال:
آیا شیوه تاریخ‌نگاری هانری کربن در خصوص تاریخ ادیان، یک شیوه معتبر است؟
طرح مسأله: در خصوص اندیشه هانری کربن، به نحو عام، واکنش‌های مختلفی پس از مرگ وی صورت گرفته است. یکی از این واکنش‌ها را باید در نزد واسرشتروم جست. وی در کتاب Religion after Religion ، که در نقد کربن و شولم و الیاده است، کار اینان را تحریف آنچه که تاریخ ادیان باید باشد، دانسته‌اند. در این راستا، وی متذکر می‌شود که آن سه، بُعد اجتماعی و روان‌شناختی دین را محو و ناپیدا کرده‌اند. وی در خاتمه اثر خود نیز متذکر می‌شود که «پژوهش در باب تاریخ ادیان، یا باید به شیوه تاریخی صورت گیرد یا اینکه اصلاً شایسته نام پژوهش نیست»؛ به این ترتیب، آثار افرادی نظیر شخصیت‌های فوق، حتی از گردونه «پژوهشی بودن» خارج می‌شوند، درست مثل آنکه تحصلی‌گرایان حلقه وین، گزاره‌های غیر تجربی را نه غلط، بلکه بیش از آن، بی‌معنی می‌دانستند. اگر کسی چنین موضع افراطی را به عنوان پیش‌فرض قبول کند، مسلماً نمی‌تواند به گفتگو با دیدگاه‌های غیرتاریخی‌محور بپردازد و از همان ابتدا، راه فهم و مبادله را سدّ می‌کند. و این چنین است که واسرشتروم، خیلی راحت، کربن را از جمع دانشگاهیان بیرون می‌راند. «کربن بیش از آنکه یک پروفسور دانشگاه بوده باشد، یک پیمبر بود؛ به بیان دقیق‌تر، وی یک پروفسور دوزیست بود. وی رسماً و علناً بر کرسی استادی در سوربون نشسته بود، و این در حالی بود که جنگی محرمانه و غیر رسمی را علیه عقل، راهبری می‌کرد».
در این میان، استاد پییر لوری در مقابل چنان حمله‌هایی این چنین واکنش نشان می‌دهد: «این هجمه‌ها- که مایه خنده کسانی است که عملاً در کلاس‌های هانری کربن شرکت کرده‌اند و با محتوای دقیق و صورت کاملاً دانشگاهی آن آشنا هستند- نشان می‌دهند که نزاع فرهنگی در خصوص دانستن اینکه چه چیزی قابلیت و شایستگی تدریس در دانشگاه را دارد یا ندارد، تا چه پایه داغ است» (۲۰۰۵، سایت). وی برای نشان دادن شاخصه دانشگاهی آثار کربن، و اینکه وی را به خوبی می‌توان مردی از جنس دانشگاه دانست، در مقاله‌ای دیگر، در بستر بحث عالم مثال، یادآور می‌شود: «بر این نکته پای بفشاریم که کاری که کربن در اینجا انجام داده است کاری دقیقاً علمی (rigoureusement scientifique) است و با دقت، ویژگی‌های هر نظام فکری‌ای را تحلیل نموده است» (پایان نقل قول مقاله جدید چاپ‌نشده استاد). البته قضاوت استاد لوری که شاگرد کربن بوده است، کاملاً صائب است؛ اما در این میان باید توجه داشت که وصف «دقیقاً علمی» که لوری به کار برده است، مستعدّ کج‌فهمی است؛ هر دو جزء آن (یعنی دقیق، و علمی) اجزایی است که در ترکیب محصول برتر عصر نوزایی علمی و صنعتی غرب، یعنی آنچه که علوم دقیقه (به فرانسه، sciences exactes ou sciences rigoureuses) خوانده می‌شود، موجود است. به این ترتیب، ممکن است از مطلب استاد لوری این گونه القا شود که کربن، در پژوهش‌های خود در باب حکمت و عرفان اسلامی، از روش علمی (یعنی روش تجربی و آزمایشی به کار رفته در علوم جدید) بهره گرفته است، که البته این القا کاملا غلط است و ایشان البته نقدهایی جدی بر علم و فن‌آوری جدید دارند.
کربن در وهله اول یک «فیلسوف» است؛ فیلسوفی در جستجوی حقیقت. وی در پاره‌متنی کلیدی متذکر نکاتی بسیار اساسی درباره گستره تحقیق فلسفی می‌شود: « شاید بتوان گفت که فیلسوف تحقیق خود را همزمان در جبهه‌های متعدد پیش می‌برد؛ به ویژه اگر معنای فلسفه برای او به مفهوم شدیداً عقلگرایانه‌ای که میراث فیلسوفان «عصر روشنگری»ست محدود نشود. و به حقیقت، نباید محدود شود. تحقیق فیلسوف باید حوزه‌ای وسیع را فراگیرد چنانکه بتواند پذیرای فلسفه عرفانی شخصی نظیر یاکوب بوهمه، ابن عربی یا سودنبرگ و غیره باشد. خلاصه کلام آنکه تحقیق فیلسوف باید به گونه‌ای باشد که بتواند داده‌های کتب مقدس و نیز تجارب عالم مثال را، به‌عنوان منابعی برای تأمل فلسفی، در خویش گرد آورد. در غیر این صورت، دیگر فیلوسوفیا (دوستداری حکمت) هیچ ارتباطی با سوفیا (حکمت) نخواهد داشت». پایان نقل که اصلا تحلیل آن خود مستلزم نوشتن یک کتاب درباره محدوده فلسفه است.
خُب، مسأله در این میان چیست؟ محل نزاع کجاست؟ به اعتقاد ما، باید محل نزاع را درست در شیوه تاریخ‌نگاری ادیان هانری کربن جست؛ در اینکه وی با چه روشی و چگونه تاریخ دین را عرضه و شرح می‌نماید؟ و بهترین راه و کوتاه‌ترین راه برای شناخت یک شیوه تاریخ‌نگاری، و به قول آشنا در فرهنگ اسلامی، طریق اوسط، شناخت مبانی دین‌شناسانه آن شیوه است. به این ترتیب، باید مبانی دین‌شناسانه تاریخ‌نگاری کربنی را شناخت و نیز دانست که شیوه‌های رقیب وی در تاریخ‌نگاری ادیان، بر چه پایه‌هایی استوارند؟
تردیدی در این نیست که دین، از این حیث که برای آدمیان آمده است و از این جهت، بروز و ظهور خارجی دارد، با مسائل جمعی و فردی در تماس می‌افتد. اما اکنون سؤال این است که آیا نوع این مسائل، همان نوع مسائل مطرح در علوم جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، که سهم مشاهده، تجربه و آزمایش در آن بس اساسی است، می‌باشد؟ آیا همان قواعد و قوانین این دو علم بر آنها حاکم است؟ آیا نهادها، روابط و نسب، و نظام معنابخشی اعمال و نشانه‌ها همان است؟ اگر دین همان هدفی را دنبال نمی‌کند (یا اینکه نباید بکند) که این علوم دنبال می‌کنند، آیا بهره گرفتن از آنها و پایه قرار دادن آنها در تحلیل ادیان، اقدامی پسندیده است؟ علوم مختلف امروزی، از علوم به اصطلاح دقیق و فن‌آوری، تا جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، جملگی معطوف به امری از امور دنیا، از زاویه‌ای خاص هستند؛ و حتی اگر سخن از شناخت روان به میان می‌آید، روان به مثابه مجموعه‌ای از عواطف و احساسات تلقی می‌شود که در موقعیتی خاص، بروز مشخصی می‌یابد. اما اگر دین اساساً و حقیقتاً نه معطوف به دنیا، بلکه به آخرت است، و وجه فرجام‌شناختی ادیان از اهمیت بنیادی برخوردار است، به این ترتیب، خودبخود، سخن از تکمیل قوس نزول، با قوس صعود و معاد به مبدأ، پیش می‌آید. به این ترتیب، با تبیین‌های عمودی، به جای تبیین‌های افقی مواجه خواهیم بود. به این ترتیب، دین به مثابه یک مشی فردی تحقق معنوی (در اینجا ذهن بی‌درنگ متوجه آرای دیگر هموطنان وی، رنه گنون و پییر هادو در این خصوص، البته با تأکید آنان بر متافیزیک، می‌شود). و اگر از روان‌شناسی یا جامعه‌شناسی به میان آید، مقصود یک روان‌شناسی یا جامعه‌شناسی لطیف خواهد بود، مثلا از آن نوع روان‌شناسی که بتواند لطایف هفتگانه انسان در نزد علاءالدوله سمنانی را تبیین کند و نیز از آن نوع جامعه‌شناسی که بتواند اموری روحانی نظیر «امت یا کلیسای روحانی، Ecclesia spiritualis » را توضیح دهد. اما البته از اینکه عرفا و حکمایی ژرف در سرزمین اسلام و ایران بوده‌اند که نظریاتی بدیع عرضه کرده‌اند، نمی‌توان حکم کلی اجتماعی در باب وضعیت و کیفیت اجتماع آن عصر صادر کرد. نمی‌توان مثلا حکم کرد که کل جامعه مسلمانان به عرفان اقبال داشته‌اند. از آن تبیین‌ها نمی‌توان قواعد کلی در باب جامعه اسلامی استخراج کرد و مثلا گفت که سنت اسلامی، دقیقاً چنین یا چنان بوده است؛ مگر اینکه از سنت، معنایی خاص و محدود را مراد کنیم.
از نظر کربن، دین اولا و بالذات برای هدایت انسان در تکمیل دایره حیات و تحقق قوس صعود، در پی قوس نزول و هبوط، و بازگشت به سرآغاز است؛ به جایی که در نقشه هفت اقلیم نمی‌توان آن را یافت. و چون این بازگشت برای هر شخصی، بالشخصه، باید صورت گیرد، به طور طبیعی، وجه فردی و معنوی دین برای وی در اولویت قرار می‌گیرد. اما این بدین معنی نیست که کربن منکر لوازم و عوارض آن است که انسان‌ها در اجتماع زندگی می‌کنند و به طور معمول، متأثر از عوامل زمانمند و مکانمند هستند. وی نافی آن نیست که احکام، به عنوان نمونه، همچنانکه می‌توانند به دیده رمزی دیده شوند و نشانه‌هایی برای راه بازگشت باشند، می‌توانند همچنین صرفاً ابزاری برای برقراری نسبت‌های معمول دنیوی و حتی ابزار قدرت و حکومت قرار گیرند؛ وی در نتیجه، منکر کارآیی جامعه‌شناسی دین در این سطح که سطح کارکرد اجتماعی «عرفی و دنیوی» دین است، نمی‌باشد. از این حیث، دین اساساً می‌تواند تحلیل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی و حتی سیاسی بپذیرد. کربن منکر این نمی‌تواند باشد، اما توجه وی معطوف است به کارکرد حقیقی دین که عبارت است از تسهیل مسیر بازگشت به میهن اصلی.
نکته مهم آنکه وی «پدیدار دینی» را پدیداری اصلی (: اولیّه)، مستقل از شرایط زمانمند قومی می‌داند:  «پدیدار دینی، یا ادراک امر یا موضوع دینی، به مانند ادراک صوت یا رنگی خاص، پدیداری اصلی  (urphaenomen) است. یک پدیدار اصلی چیزی نیست که برای تبیین آن نیاز به چیزی دیگر باشد، یا از چیزی دیگر منتج شود. بلکه خود، دادۀ اولیّه و اصل مبیّن است، یعنی چیزی است که تبیین‌گر بسیاری از چیزهای دیگر است. نقص فلسفه‌های موسوم به تحصّلی (پوزیتیویستی) در غرب  (…) این است که پدیدار دینی را ناشی از چیزی دیگر می‌دانند و آن را بر اساس شرایط سیاسی، اجتماعی، قومی، اقتصادی، جغرافیایی و غیره تبیین می‌کنند و به همین جهت از درک چیستیِ خاص و تقلیل‌ناپذیر موضوع دینی باز می‌مانند. در همان بدایت امر، وجدانی است که موضوع دینی را دریافت می‌کند و آن را به خویشتن [به خود وجدان] می‌نمایاند. در صورت نبود این وجدان اوّلیه، حتی اگر می‌توانستیم تمام شرایط مورد نظر را گرد آوریم، باز هم هرگز نمی‌توانستیم پدیدار اصلی، یعنی پدیدار دینی معین، یا فلان یا بهمان ادراک موضوع دینی، را فراچنگ آوریم» . پایان نقل قول
به اعتقاد کربن، تقیید و تخصیص پدیدار دینی با قومیت، با شرایط اجتماعی، سیاسی و … باعث قلبِ ماهیت و فسادِ آن می‌شود. به این ترتیب، اگر پدیدار دینی و ادراک آن به مانند درک یک صوت یا یک رنگ است؛ پس تنها کسانی می‌توانند آن پدیدار را به درستی درک کنند که دچار کوری یا کری «متافیزیکی» نباشند. و این الزاماتی ویژه برای دین شناس به همراه خود می‌آورد. هانری کربن در بستر حکمت اشراق سهروردی، در رابطه با مستشرقان متذکر می‌شود: «بدین‌ترتیب، شرق‌های پیاپی وجود دارد که انسان، با برآمدن از غربت غربی‌اش و در «عروجی» متشکل از پگاه‌ها و اشراق‌های پیاپی از عالمی به عالم دیگر، در آنها «شروق می‌نماید». و این است معنای استشراق که لفظاً به معنیِ «طلب شرق» است. مستشرق سالکی است «در طلب شرق» (در این امر لطیفه‌ای نهفته است، زیرا در زبان‌های مدرن کلمه مستشرق بر پژوهشگران شرق‌شناس اطلاق می‌شود، اما ممکن است اصطلاحات اشراقی، تعهدات نامنتظری را فراروی شرق‌شناسان بنهد)». در اینجا مقصود از این «تعهدات نامنتظر» که کربن به کار می‌برد، چیست؟ و چه تأثیری آن امر، بر کلیت روش پژوهش خواهد گذاشت؟ آیا این بدین معنی نخواهد بود که لازمه یک پژوهشگر برای آنکه در حقیقت امر مستشرق باشد، خواه این پژوهشگر متعلق به شرق جغرافیایی باشد و خواه به غرب جفرافیایی، آن است که خود اهل سلوک باشد و ذوق درک انوار و اشراقات را داشته باشد. و اگر چنین است، در آن صورت، بسیاری از این پژوهش‌ها که اکنون در باب عرفان و اشراق صورت می‌گیرد، قاعدتا نباید محقق می‌شد.
بازگردیم به بحث‌مان در باب دین‌شناس؛ اگر دین‌شناس به نحو عام، و اسلام‌شناس به نحو خاص (اعم از اینکه به لحاظ جغرافیایی شرقی باشد یا غربی)، گوش و چشم باطن او کور باشد، قادر به درک آن دین نخواهد شد و در نتیجه، آنچه عرضه خواهد کرد، امری حقیقی و راجع به حقیقت آن دین نخواهد بود، اما البته این سخن کربن، به اعتقاد ما منکر این امر نمی‌تواند باشد که آن دین‌شناس در امور عارضی دین، مثل تحولات تاریخی، اجتماعی و سیاسی مرتبط با دینداران، بتواند پژوهشی مناسب عرضه کند؛ اما البته این تحقیق وی در وهله نخست، یک تحقیق تاریخی، جامعه شناختی، سیاسی و از این قبیل خواهد بود.
نتیجه: همانطور که مثلا در تاریخ‌نگاری علم، اکنون، انواع تاریخ‌نگاری داریم و هیچ یک به اصطلاح، دیگری را از میدان به در نکرده است، در حوزه ادیان نیز می‌توان تاریخ‌نگاری‌های مختلف داشت، بی‌آنکه هیچ یک را بتوان کاملا غیر مجاز دانست. این تاریخ‌نگاری‌ها به شواهدی در جهت تأیید خویش توسل خواهند جست که آن شواهد، خود، سرشار از نظریه، و غیر مستقل از نظریه هستند. به این ترتیب، نمی‌توان به یک بستر عام و مشترک که همه شیوه‌های تاریخنگاری بر آن توافق داشته باشند، دست یافت. شیوه‌های مختلف به طور طبیعی، به نقد و نظر در باب یکدیگر و نظریه دین‌شناسانه همدیگر می‌پردازند و در این رقابت، طرفداران و مخالفانی پیدا می‌کنند. و اینکه کدام یک بتواند نظریه غالب، یا تقریبا غالب، گردد، نیاز به گذر زمان دارد و باید دید که در آینده، کدام یک قوت بیشتری از خود نشان خواهد داد. و سرانجام اینکه فارغ از همه این مسائل فکری و روش‌شناختی، به اعتقاد ما، شیوه کربنی تاریخ‌نگاری ادیان، مبتنی بر مبانی دین‌شناسانه معتبرتر و حقیقی‌تری است. و دیگر اینکه، از الزامات دیدگاه دین‌شناسانه وی، کم‌توجهی به تحلیل تاریخی است؛ به این ترتیب، کم‌توجهی وی به تاریخ بیرونی و به جامعه، نه یک ضعف برای دیدگاه وی، بلکه نشانه انسجام آن است. متعاقبا قدری بسط داده شود اما تحلیل تاریخی و اجتماعی نیز، در تاریخ ادیان جای خود را دارد؛ چرا که دین بروز و ظهور اجتماعی و سیاسی نیز دارد که برای تحلیل این بخش از پدیدار نیز باید روشی مناسب اتخاذ کرد که این روش، در اینجا، روش تاریخی است.