روز بزرگداشت مولانا

انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، روز بزرگداشت مولانا، شاعر غزلهای عرفانی را گرامی می‌دارد.

مقام معظم رهبری درباره مولانا می فرمایند: مثنوی مولوی هم یک گنجینه ای از همین افکار الهی و معارف الهی است.

مثنوی مولوی اصول اصول دین است.

 

برگی از زندگی مولوى، جلال‌الدین محمد بن سلطان‌العلما بهاءالدین محمد بلخى (۶۰۴-۶۷۲ ق)

این عارف، حکیم و شاعر برجسته معروف به مولوى، مولوى معنوى، ملاى رومى، مولاى روم و مولاناى رومى. ملقب به خداوندگار و جلال‌الدین. وى گاهى خاموش تخلص می‌کرد. او حنفى مذهب بود. در بلخ به دنیا آمد. از جانب پدر به ابوبکر، خلیفه اول، می‌رسد و به همین جهت به خاندانش بکرى می‌گفتند. مادرپدرش دخترزاده سلطان علاءالدین محمد خوارزمشاه بود و پدرش به بهاءولد معروف. بهاءولد از تربیت یافتگان نجم‌الدین کبرى و از علما و خطباى بزرگ و متنفذ و از بزرگان مشایخ صوفیه بود. او به دلیل رنجشى که از محمد خوارزمشاه یافت همراه فرزندش، جلال‌الدین، که کودکى پنج یا شش ساله بود، از بلخ خارج شد و از مشرق ایران به مغرب مهاجرت کرد و از راه نیشابور و بغداد و مکه به شام و از آنجا به ارزنجان رفت. گفته‌اند که پدر و پسر هنگام عبور از نیشابور به صحبت عطار رسیدند و عطار کتاب «اسرارنامه» را به ایشان داد و مولوى پیوسته آن را نزد خود داشت. مولوى به همراه پدر مدتى در شهرهاى آسیاى صغیر به سر برد و در شهر لارنده با گوهر خاتون، دختر شرف‌الدین لالا، ازدواج نمود. بعد از چهار سال با پدر و فرزندش، سلطان ولد، به درخواست سلطان علاءالدین کیقباد سلجوقى، به قونیه رفت و در آنجا سکونت گزید و به علت این اقامت طولانى در قونیه وى به رومى مشهور شد. سلطان‌العلما، در ۶۲۸ ق، در همان دیار از دنیا رفت و مولوى بر مسند وعظ پدر نشست. یک سال بعد برهان‌الدین محقق ترمذى، شاگرد بهاءالدین ولد، به قونیه آمد و جلال‌الدین را تحت تربیت و ارشاد خود گرفت، سپس براى اینکه در علوم شرعى و ادبى کامل شود او را براى تحصیل به دمشق و حلب فرستاد. در حلب وى در خدمت کمال‌الدین ابن عدیم، فقیه بزرگ حنفى، به سر برد و سپس در دمشق تحصیل در فقه حنفى را با «هدایه» مرغینانى ادامه داد و گویا در همین شهر به فیض صحبت محیی‌الدین ابن عربى نایل گشت. بعد از اتمام این سفر، که از ۶۳۰ ق تا ۶۳۷ ق طول کشید، به قونیه بازگشت و به ریاضت ادامه داد تا اینکه از محقق ترمذى دستور تعلیم و ارشاد گرفت و چون استادش در ۶۳۸ ق درگذشت، مولوى به جاى وى به تدریس پرداخت. وى مدت پنج سال بر این مسند بود تا به ملاقات صوفى وارسته، شمس‌الدین محمد بن على بن ملک‌داد تبریزى، که ضمن سفرهاى متعددش به قونیه رسیده بود، نایل شد. از این ملاقات و مصاحبت انقلابى روحانى در وجود مولانا پدید آمد که از اثر آن پشت پا به مقامات دنیوى زد، تا جایى که مریدانش او را سرزنش کردند و به سبب همین سرزنش‌ها شمس تبریزى به دمشق رفت. پس از مدتى به خواهش مولانا بازگشت، ولى این بار نیز با جهل و تعصب عوام روبرو گردید و چندى بعد به ناگاه از قونیه ناپدید گردید. گفته‌اند که شمس به دست گروهى از شاگردان متعصب مولوى، در ۶۴۵ ق، کشته شده است. پس از این مولوى زندگانى علمى گذشته را رها نمود و تا پایان عمر با عشقى خاص به تربیت و ارشاد سالکان و بیان حقایق عرفانى در قالب مثنوى و سرودن اشعار شورانگیز پرداخت. در این دوره شیخ صلاح‌الدین زرکوب و سپس حسام‌الدین چلبى مورد توجه مولانا قرار گرفتند و ارتباط و اتصال با ایشان مدتى او را مشغول داشت. او تعدادى از غزلیات «دیوان شمس» را به نام صلاح‌الدین زرکوب سرود و کتاب «مثنوى» را نیز به خواهش حسام‌الدین چلبى به وجود آورد. از عارفان و شاعران معاصر وى می‌توان صدرالدین قونوى و عراقى و نجم‌الدین دایه و قانعى طوسى و علامه قطب‌الدین محمود بن مسعود شیرازى و قاضى سراج‌الدین ارموى را نام برد. از دیگر مریدان او معین‌الدین پروانه، حکمران کل بلاد روم از جانب مغولان، بود. وى غالباً براى استماع مجالس مولانا می‌رفته و به همین سبب قسمتى از «فیه مافیه» که خلاصه مجالس مولوى است خطاب به او می‌باشد.

عده‌اى از سالکانى که مولوى، بعد از تحول روحى خود و ناپدید شدن شمس، در خانقاه یا مدرسه خویش تربیت و ارشاد کرد به مولویه مشهور شدند. این سلسله بعد از او در آسیاى صغیر و ایران و ممالک دیگر پراکنده گشتند. مولوى سرانجام در قونیه، بر اثر بیمارى، درگذشت و صدرالدین قونوى بر وى نماز خواند. پیکر او در باغ سلطان یا ارم‌باغچه، مقبره خانوادگیشان، در کنار پدرش، به خاک سپرده شد و بعدها بنایى به نام قبهالخضرا، به نفقه بزرگان عصر و مریدان، بر تربت او ساخته شد که مدفن خانوادگى احفاد آن‌ها گردید. از آثار منظوم وى «مثنوى»، مشهور به «مثنوى مولوى» و «مثنوى معنوى»، در شش دفتر، در بیست و شش هزار بیت؛ «کلیات شمس» یا «شمس الحقایق»، معروف به «دیوان کبیر» که «دیوان» غزلیات اوست، حدوداً مشتمل بر سى و شش هزار بیت؛ «رباعیات»، شامل ۱۶۵۹ رباعى و از آثار منثور او «مکاتیب»، مکتوبات او به معاصرینش؛ «فیه مافیه»؛ «مجالس السبعه» باقی مانده است.

معرفی کتابهای منتشره درباره مولانا

مولوى، جلال‌الدّین محمد بن محمد. دیوان کبیر، کلیات شمس تبریزى. نسخه قونیه. با توضیحات، فهرست و کشف‌الابیات توفیق ه . سبحانى. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ۱۳۸۶، ۲ ج.

غزلیّات، ترجیعات و رباعیّات مولانا جلال‌الدّین محمّد بلخى معروف به مولوى است که به نام مرشد خود شمس‌الدّین تبریزى سروده است. این دیوان بر اساس نسخه شماره ۶۸-۶۹ کتابخانه موزه مولانا در قونیه تهیّه شده است. این نسخه یکى از مفصّل‌ترین و قابل اعتمادترین نسخه‌هاى دیوان است که بین سال‌هاى ۷۶۸- ۷۷۰ هجرى قمرى استنساخ شده است. در این نسخه غزلیّات و ترجیعات به ترتیب بحور عروضى کتابت شده و به بیست و یک قسمت تقسیم گردیده است. توضیح آنکه دو بحر عروضى مکرّر آمده است. در هر غزل یا ترجیع‌بند و رباعى آیات قرآن کریم، احادیث، و سخنان بزرگان در پانوشت توضیح داده شده است. معانى لغات دشوار و در موارد نادر معنى مصراع یا بیت هم قید شده است. براى تسهیل کار مراجعه کشف‌الابیات در پایان قرار گرفته است. همچنین به این احتمال که کسانى بخواهند آن را با نسخه برگردان کتاب مقایسه کنند، در حاشیه صفحات شماره صفحه نسخه اصلى هم قرار گرفته است.

باید یادآور شد که شماره غزلیّات و رباعیّات کلیّات شمس تصحیح مرحوم فروزانفر هم در بالاى هر غزل و رباعى در جانب چپ پرانتز آمده است.

کشف الابیات کلّیّات شمس تبریزى. به اهتمام دکتر توفیق ه . سبحانى. تهران : انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ۱۳۸۵، ۸ + ۳۱۷ ص.

مؤلّف براى مراجعه آسان و سریع به کلّیّات شمس تبریزى در صدد تهیّه فهرستى بر اساس صدر ابیات برآمده است. این فهرست پاسخگوى چاپ‌هاى گوناگون کلّیّات شمس است که شماره غزل یا بیت‌شمار داشته باشند. در این فهرست تنها به قید شماره بیت اکتفا شده است.

از آنجا که کلّیّات شمس تبریزى، تصحیح مرحوم فروزانفر در ۸ مجلّد است و تعداد غزل‌ها و ابیات موجود در هر مجلّد با هم اختلاف دارند، جدول زیر در پانوشت همه صفحات مشخّص مى‌کند که بیت مورد نظر درکدام جلد از کلّیّات طبع مرحوم فروزانفر است :

جلد اوّل: از بیت ۱ تا ۵۵۶، جلد دوم: از بیت ۵۵۶۱ـ ۱۱۳۷۷

جلد سوم: از بیت ۱۱۳۷۸ـ۱۶۹۹۴،جلد چهارم: از بیت ۱۶۹۹۵ـ ۲۲۳۷۵

جلد پنجم: از بیت ۲۲۳۷۶ـ ۲۷۷۱۳،جلد ششم: ۲۷۱۴ـ ۳۳۱۳۵

جلد هفتم: از بیت ۳۱۱۳۶ـ ۳۶۳۶

جلد هشتم رباعیّات مولاناست، از رباعى ۱ تا ۱۹۸۳. مجلّد هشتم بیت‌شمار ندارد و در فهرست قوافى مرحوم فروزانفر کشف‌الابیاتى براى رباعیات نیامده است. مؤلّف براى آن‌که رباعیات هم کشف‌الابیاتى داشته باشد، شماره رباعى را ملاک قرار داده و صدر ابیات را به ترتیب الفبایى آورده است. مثلاً: اگر بخواهند رباعى «رفت آنکه نبود کس به خوبى‌یارش» را پیدا کنند، در ردیف الفبایى با رقم ۱۰۰۸/۱ روبرو خواهند شد که اوّلین رقم شماره رباعى و رقم پس از ممیّز بیت رباعى است.

ارغنون مولوی : درباره جلال‌الدین محمد بلخی و مثنوی معنوی

تالیف :حسن لاهوتی / ناشر: انتشارات نامک / چاپ اول ،زمستان ۱۳۹۰/ قیمت: ۹۷۵۰ تومان / صفحات: ۳۸۶

دکتر حسن لاهوتی، مولوی‌پژوه که برگردان فارسی او از شرح مثنوی نیکلسون، جایزه کتاب سال را برای او به ارمغان آورد، کتاب دیگری با عنوان ارغنون مولوی را تالیف و از سوی انتشارات نامک به بازار کتاب عرضه کرد.

دکتر لاهوتی در این کتاب خواننده را به دنیای ساده اما پر رمز و راز مولانا در مثنوی می‌برد. در دو فصل اول کتاب تصویری کلی و مجمل اما خواندنی و دقیق از زندگی مولانا به دست می‌دهد، از زندگانی او در بلخ تا مهاجرتش به قونیه تا سن چهل سالگی که فقیه و به قول خودش سجاده نشینی باوقار بود و سپس زمانی که شمس را می‌بیند و از خود بی‌خود می‌شود و درس و فحص را رها کرده و سماع و عرفان پیشه می‌کند. در فصل دوم که نام جلال عارف را بر خود دارد او از یاران مولانا و عرفان او به شکلی مجمل و دقیق سخن می‌گوید.

فصل سوم به چگونگی سرایش مثنوی اختصاص دارد و در آن تحلیلی از چگونگی تولد ۱۸ بیت نخست که به نی‌نامه معروف است،‌آورده شده است. ویژگی کار لاهوتی در این کتاب همانا اکتفا نکردن به برخی روایت‌ها و آوردن تحلیل و نقد بر این روایت‌هاست. برای نمونه وقتی که به نقل قول‌های افلاکی درباره چگونگی سرودن نی‌نامه(۱۸ بیت نخست مثنوی) اشاره می‌کند، برخی نقل‌های او را با پرسش‌هایی اساسی روبرو می‌سازد تا ذهن خواننده را با حواشی و پیچیدگی‌های تالیف اثری سترگ همانند مثنوی آشنا سازد.

فصل چهارم به داستان پادشاه وکنیزک اختصاص دارد و در فصول بعد نیز مولف به فراخور داستان‌ ابلهان،سخن علی با جهود،حدیث عبادت، و عاقل عاشق را تحلیل می‌کند.

شیوه تحلیل مولف به این صورت است که ابتدا پیشینه‌ای از هر داستان و منابع آن به دست می‌دهد، و سپس نگاه و روایت و تغییرات مولانا در آن داستان را بیان و در انتها به سراغ روایت و تحلیل داستان با پرداختن به جزییات می‌رود.

دکتر لاهوتی در مقدمه کتاب خود ضمن اشاره به مکتب مثنوی که از سوی مولانا بنیان گذاشته شد، می‌نویسد: «او انسانی است اهل خرد، استدلال را می پذیرد، بی‌منطق سخن نمی‌گوید و از گفته‌اش بوی عقل می‌تراود. مولانا عارفی است که عقل و دانش را برای پرورش جان می‌خواهد.»

کتاب در واقع پژوهشی است در سیر مولانا از خامی تا پختگی، جست وجویی است در احوال مولانا و برخی داستان‌های مولانا در مثنوی. این احوال از نی مولانا شروع می شود و تا مرحله عاقل پیش می‌رود. در هر منزل بر گوشه‌ای از جهان مولانا پرتوی می‌افکند تا هر چه بیشتر به دنیای درونی مولانا راه یابد.

زبان و نثر کتاب ساده اما تحلیلی است و خواننده در کنار خواندن هر روایت، به کوشش مولف با زوایای تو درتوی آن آشنا می‌شود.

شرح مثنوی نیکلسون

رینولد نیکلسون، مصحّح و مفسر بزرگ مثنوی مولانااست . او سال‌های طولانی از عمر گرانمایه خود را صرف تحقیق و تفحّص در متون کهن اسلامی و عرفانی کرد ولی شاهکار او در سالیان متمادی، ویرایش و تنقیح مثنوی مولانا بود که تا هم‌اکنون معتبرترین و متداول‌ترین نسخه مثنوی معنوی است.

گذشته از کار سترگ یاد شده، ترجمه مثنوی به زبان انگلیسی و شرح و تفسیر آن در ۸ جلد از دیگر کارهای ناب و ماندگار رینولد نیکلسون است.

او در ۱۸ اوت سال ۱۸۶۸ میلادی در ایالت یورکشایر انگلستان متولد و پس از عمری پربرکت و سودمند، در ۲۷ اوت سال ۱۹۴۵میلادی در کشور خود درگذشت. نیکلسون از اوان کودکی به کتابخانه پدربزرگش رفت و آمد داشت و به تدریج با نوشته‌های غیراروپایی آشنایی عینی پیدا کرده بود. او تحصیلات مقدماتی خود را در اسکاتلند آغاز و برای ادامه به کالج ترینیتی در دانشگاه کمبریج رفت و در ۲۴سالگی جایزه اول دانشگاه کمبریج در زبان‌های هندی را از آن خود کرد. زبان عربی را در دانشگاه لیدن و استراسبورگ فراگرفت ولی آموزش زبان فارسی در دانشگاه استراسبورگ برای او آشنایی با مستشرق بزرگ یعنی ادوارد‌براون را به‌همراه داشت که مصاحبت با او دریچه‌های معرفت و آشنایی با بزرگان شرق، به‌ویژه مولانا را برایش گشود.

علاقه به زبان فارسی، نیکلسون را به انتشار برگزیده اشعار دیوان شمس تبریزی در سال ۱۸۹۸میلادی که با ترغیب رابرتسون اسمیت، استاد عربی بود سوق داد. این اثر به‌نظر کارشناسان فن بسیار استادانه ویرایش، ترجمه و تفسیر شده و با اینکه بیش از یک قرن از ترجمه آن گذشته است، هنوز در زمره آثار باارزش کلاسیک جای دارد.

نیکلسون در سال۱۹۰۱ هنگامی که ۳۳ساله بود جانشین ادوارد براون در دانشگاه کمبریج شد و کرسی زبان فارسی را در اختیار گرفت و عضو رسمی آکادمی زبان فارسی شد.

پشتکار رینولد ستودنی بود و او بی‌وقفه کار می‌کرد. گذشته از ده‌ها مقاله تحقیقی، در سال۱۹۰۵ تذکره‌الاولیای شیخ‌فریدالدین عطّار را در ۲جلد تنقیح و منتشر کرد. شخصیت انسانی وی در اثر ممارست با فرهنگ عرفانی شرق، بیشتر از پیش آرام‌تر و متواضع‌تر شده بود و همین امر باعث شد که وی بدون ادعا و دریافت کمک از دیگران در دریای فرهنگ اسلامی به غواصی بپردازد.

نیکلسون طرح کاملی پیرامون تصحیح و تفسیر مثنوی مولوی آغاز و به اتمام رساند که به تنهایی برای عمر یک پژوهشگر برجسته و متبحّر کافی می‌نماید.

او برای این کار سترگ از زبان‌های انگلیسی، عربی، فارسی و ترکی که به خوبی بر آنها تسلط یافته بود بهره می‌جست. ویرایش، ترجمه و تفسیر ۲۶هزار بیت از کتاب بزرگی مانند مثنوی عمری ۱۸ساله از نیکلسون گرفت ولی زحمات او به بار نشست و کار او مورد تقدیر و استفاده میلیون‌ها انسان در سراسر جهان قرار گرفت. مثنوی تصحیح او از دیدگاه باریک‌اندیشان و پژوهشگران برجسته، همواره مورد بررسی قرار گرفته است و نه تنها بر آن ایرادی مترتب نشده است بلکه همواره مورد تحسین و توجه قرار داده‌اند.

اگر بخواهیم نظرات مثبت صاحب‌نظران و مثنوی‌شناسان را در خصوص مثنوی نیکلسون به‌طور خلاصه‌وار بیان کنیم باید به ویژگی‌های زیر اشاره شود:

– حذف محققانه ابیات الحاقی به مثنوی
– استفاده در کار ویرایش از نسخ معتبر و قدیمی
– ضبط و ثبت اختلافات نسخ مختلف

به‌نظر اساتید فن، مثنوی تصحیح نیکلسون بی‌تردید بهترین متن مثنوی است که تاکنون در اختیار قرار گرفته است. او در روند تصحیح و تنقیح مثنوی به ۱۰ نسخه از نفیس‌ترین نسخ کهن و خطی قرن۷ و ۸ مراجعه کرد و کار مقابله انتقادی را انجام داد. البته او از نیمه دومِ مثنوی خود دریافت که در این میان قدیمی‌ترین نسخه مثنوی که به «نسخه قونیه» معروف است و در موزه مزار مولانا در قونیه نگهداری می‌شود، از نظر او پنهان مانده است، پس بی‌درنگ درصدد تهیه نسخه عکسی آن بر آمد، آن را تهیه و به حوزه تحقیق و پژوهش خود افزود.

اگر چه شرح‌های نوشته شده بر مثنوی کم نیستند اما در این بین باید به درخشش شرح ۸۰۰صفحه‌ای نیکلسون بر مثنوی مولانا در ۲جلد به زبان انگلیسی اشاره کرد که از دیگر کارهای ارزنده این پژوهشگر بلند پایه است. این کتاب وسعت اطلاعات و دانش این غربی اهل دل و فرهیخته را به‌خوبی نشان می‌دهد چرا که او برای نوشتن شرح خود بر مثنوی از ۱۸۰منبع تاریخی، عرفانی و ادبی استفاده کرده بود.

به‌نظر کارشناسان، شرح او بر مثنوی عصاره نظرات دقیق و هوشمندانه خود به‌علاوه احاطه بر آرا و نظرات شارحان قبلی مثنوی به زبان‌های فارسی، ترکی و عربی است. نیکلسون در مقدمه شرح مثنوی، نام دست‌کم ۷شرح معتبر قبل از خود را آورده است که همگی مورد استفاده وی قرار گرفته‌اند.

ویژگی‌های مهم شرح مثنوی نیکلسون توسط مترجم فارسی آن به شرح زیر خلاصه شده است:

– رعایت اصول ایجاز و پرهیز از اطناب در سخن
– رعایت امانت در نقل اقوال و آرا و پرهیز از هرگونه تعصب
– اتکا به روش صحیح علمی
– اتکا به منابع موثق و دست اول فارسی و عربی
– ارجاع به منابع و مآخذ غربی و نقل نظایر و مشترکات از آنها
– مراجعه به شروح دیگر مثنوی (فارسی، عربی و انگلیسی)
– اتکا به آثار مولانا خصوصا مثنوی برای توضیح مشکلات
– بیان وقایع تاریخی، مآخذ قصص، امثال و حکم، ضرب‌المثل‌ها، اقوال و اعلام
– بیان شواهد قرآنی، آیات، احادیث، اخبار و روایات
– توضیح نکات ضروری لغوی و دستوری
– توضیح تعبیرات، تاویلات و استعارات دشوار
– شرح دقایق عرفانی، فلسفی و فقهی
– تجدید نظر در ترجمه انگلیسی برخی از ابیات مثنوی
– تجدید نظر در تصحیح چندین بیت مثنوی و نقل انتخاب مستدل و جدید آنها
– نقل نسخه بدل‌هایی که به هر علت در متن مثنوی مصحّح انتقادی وی نیامده است
– تصحیح بعضی نظرات شارحان دیگر که برای نوشتن شرح خود به آنها مراجعه کرده است

نیکلسون بدون هیچ کمک و پشتوانه مالی هزینه‌های سنگین عکس‌برداری از نسخه‌های کهن مثنوی را خود می‌پرداخت و از احدی چشمداشت یاری نداشت. او شروح مختلفی که تا آن تاریخ بر مثنوی نوشته شده بودند را جمع‌آوری، مطالعه و مورد پژوهش قرار داد تا در نهایت بتواند اثر سترگ خود را با غنای هر چه بیشتر بین سال‌های ۱۹۲۵ تا ۱۹۴۰میلادی منتشر کند.

اگر چه محور اصلی پژوهش و فعالیت‌های تحقیقاتی نیکلسون متمرکز بر آثار مولانا و به‌ویژه مثنوی بود، اما آثار دیگر بزرگان ادبیات فارسی نیز از نظر او پنهان نمانده بودند. شواهد این مدعا را می‌توان در لیست آثار این استاد مشاهده کرد. برای مثال می‌توان از کتاب «شعر و نثر شرقی» که در سال ۱۹۲۲میلادی منتشر شد یاد کرد که مشتمل بر ترجمه اشعار ابوسعید‌ابوالخیر، انوری، عطّار، باباطاهر، فردوسی، سعدی، عنصری، حافظ، دقیقی و رودکی است.

نیکلسون از نخستین شرق‌شناسانی است که آثار عطّار و به‌خصوص مولانا را به به‌صورتی عمیق به جهان غرب شناساند. همچنین او برای نخستین بار در مجله انجمن سلطنتی آسیایی دست به معرفی کتاب «فیه‌ما‌فیه» زد تا از این راه آن کتاب ارزشمند را به پژوهشگران غربی معرفی کند. رینولد که خود به ترجمه بخش‌هایی از آن همت گماشته بود، ترجمه کامل آن را به شاگرد خود آربری توصیه کرد.

قبل از نیکلسون مترجمانی مانند جمز ردهاوس و وینفیلد به ترتیب دفتر اول و کل مثنوی را به زبان انگلیسی در خلال سال‌های۱۸۸۱ الی ۱۸۸۷‌میلادی منتشر کرده بودند، اما نیکلسون با دیدی نقادانه و رعایت ادب به ضعف‌های آنها اشاره کرد و به‌نحو شایسته‌ای کمبود‌های آنها را در دلِ ترجمه و شرح مثنوی خود پوشش داده است. در حال حاضر مثنوی مولانا در سراسر جهان به بیش از ۴۰ زبان خارجی ترجمه شده و در اختیار همگان قرار گرفته است که از جمله می‌توان به ترجمه‌های ترکی، عربی، انگلیسی، آلمانی، روسی، فرانسوی، اسپانیایی، ایتالیایی یونانی، ژاپنی و… اشاره کرد اما در این میان با گذشت بیش از نیم قرن از تصحیح و ترجمه مثنوی توسط نیکلسون درجه اعتبار آن همچنان در بین فارسی‌زبانان و انگلیسی‌زبانان حفظ شده است و این نشان از عمق و دقت پژوهش به‌کار گرفته شده ایشان است.

رینولد نیکلسون از عمری پر‌برکت و نسبتا دراز که بیشتر آن را صرف معرفی بزرگان و آثار جاویدان آنها و به‌خصوص آثار مولانا جلال‌الدین کرد، برخوردار بود. او در سن ۷۷سالگی در ۲۷اوت ۱۹۴۵میلادی در شهر چستر انگلستان در حالی که تقریبا نابینا شده بود چشم از جهان فروبست. آخرین اثر او که پس از پایان عمر نیکلسون توسط شاگردش ای.جی.آر بری به سال۱۹۵۰ منتشر شد، «رومی شاعر و عارف» نام داشت.

سر نی

این کتاب در بین سال‌های ۱۳۶۰ – ۱۳۶۲ در پاریس نوشته شده است. دکتر عبدالحسین زرین کوب در مقدمه این کتاب اشاره می کند که درست است که این کتاب شرح مثنوی در مفهوم عادی و بر مبنای توالی ابیات متن نیست، امام ضمن تقسیم بندی مباحث مثنوی، آنچه را در آن کتاب از باب لفظ یا معنی حاجت به شرح و تفسیر دارد به اجمال تقریر شده است. با این حال نویسنده آن را نه شرح مثنوی تلقی می کند و نه نقد و تحلیل آن، بلکه آن را بحثی در مثنوی می داند با سعی در فهم آنچه لطیف و رموز آن محسوب می شود و بیش از این هیچ دعوی دیگری ندارد. نویسنده کوشیده است در شرح و نقد و مباحث مثنوی غیر از آثار خود مولانا و یاران و معاصرانش، از آثار کسانی از متقدمان که به احتمال قوی مولانا با افکار و اقوال آنها آشنایی داشته است، استشهاد نماید. اثر دیگر او بحر در کوزه، به نوعی مکمل کتاب سر نی است.

شرح کامل فیه‌مافیه مولانا جلال الدین محمد بلخی

تالیف :کریم زمانی / ناشر: انتشارات معین / چاپ: اول ۱۳۹۰ / قیمت:۱۴۰۰۰ تومان،۶۶۲ صفحه

کریم زمانی که شرح او از مثنوی مولانا در شش جلد تا کنون بیش از ۳۰ بار تجدید چاپ شده ، شرح خود بر فیه‌مافیه این عارف وشاعر بزرگ را از سوی انتشارات معین روانه بازار کرد. زمانی پیش از این ترجمه و شرح قرآن کریم را از سوی نشر نامک روانه بازار کرده بود .شیوه مولف در شرح این کتاب آوردن اصل متن هر پاره از کتاب و سپس بیان پیچیدگی‌ها و غوامض آن و شرح واژه‌های دشوار و به همراه آن شرح برخی جملات عربی که همه آنها به سلاست و روانی آمده است.

زمانی در مقدمه خود نوشته است که نسخه مورد نظر او برای شرح چاپ مرحوم فروزانفر است و آورده است: « تعلیقات آن روانشاد بر فیه‌مافیه آیتی است در تعلیق نویسی‌‌های علمی بر متون کهن و سرمشقی است برای تعلیق‌نویسان امروزی که توضیح واضحات می‌دهند و از دشواری‌ها جدی متون، ساکت می‌‌گریزند!» سپس می افزاید:«با این حال در متن مصحح ایشان نیز اغلاطی راه یافته است و ما به اندازه بضاعت اندک خود در رفع این موارد کوشیده‌ایم و گاه روایت نسخه‌های بدل را ارجح شمرده‌ایم .»

فیه‌مافیه چنانکه زمانی در مقدمه توضیح داده‌ است: «کتابی است از نوع مجلس‌گویی‌های صوفیانه و مجلس گفتن در لفظ به معنی وعظگفتن است و مجلس گویی نوعی از شیوه‌های تدریس صوفیه بوده که با لطایف‌گویی‌های نغز و نکات ظریف نیز در می‌آمیخته است و بدان مجالس شور و حالی خاص می بخشیده است.

به نوشته زمانی« فیه‌مافیه به روش تالیفات رسمی تدوین نیافته‌ که مثلا مقدمه‌ای داشته باشد و موخره‌ای، و موضوعات به ابواب و فصولی چند تقسیم شده باشد. چرا که این اثر لطیف عرفانی عنان در عنان رخدادها و فراز و فرودهای ریز و درشت روزمره و پرسش‌های مجلسیان پیش می‌رفته است.

فیه مافیه را می‌توان نظیر مقالات شمس دانست ، چرا که آن کتاب نیز حاصل سخنان شمس استدر مجلسی که خود هیچنت و نوشته‌ای از آن بر نمی‌داشت، بلکه وعظ می‌گفت و دیگران از سخنانش نوشته بر می‌داشتند.

فیه‌مافیه از حیث پختگی و نوع مضامین به مثنوی معنوی بسیار نزدیک است و با دیوان غزلیات نیز همخوانی‌های یدارد. به گفته آقای زمانی مطالب فیه مافیه نشان می‌دهد که این اثر نیز همچون مثنوی به بارورترین دوره عمر مولانا تعلق دارد، از این رو مطالعه آن بر هر مولاناپژوهی بایسته است.

من و مولانا : زندگینامه شمس تبریزی

تالیف : ویلیام چیتیک / ترجمه : شهاب‌الدین عباسی / انتشارات : مروارید / قیمت: ۹۵۰۰ تومان

ویلیام سی. چیتیک در سال ۲۰۰۳ برای نخستین بار بخش اعظم «مقالات شمس» را به انگلیسی ترجمه کرد که با عنوان «من و مولانا» در سال ۲۰۰۴ انتشار یافت و شهاب‌الدین عباسی آن را به فارسی برگرداند.

کتاب «من و مولانا» که مورد توجه محققان و نویسندگان غرب قرار گرفته است و در سال ۱۳۸۳ نیز جایزه کتاب سال جمهوری اسلامی ایران را در بخش بهترین کتاب‌های خارجی از آن خود کرده است، در ۳ بخش به معرفی شخصیت شمس تبریزی می‌پردازد: ۱- سال‌های من بدون مولانا، ۲- راهم به سوی خدا، ۳- روزگارم با مولانا.

ویلیام چیتیک در سال ۱۹۴۳ در شهر میلفورد از ایالت کنتیکت آمریکا در خانواده‌ای پروتستان متولد شد. در سال ۱۹۶۶ به ایران آمد و در دانشگاه تهران به تحصیل دوره دکترای زبان و ادبیات فارسی پرداخت و پس از اخذ دکترا در این رشته به تدریس در رشته ادیان در دانشگاه صنعتی شریف مشغول شد.عمده مطالعات و تحقیقات وی بر محور ادبیات، اندیشه و عرفان اسلامی شکل گرفته است. آثار و تحقیقات وی را می‌توان تحت ۴ عنوان دسته‌بندی کرد:

الف- تصوف و عرفان اسلامی

ب- اسلام‌پژوهی

ج- تشیع

د. علم و فلسفه اسلامی.

ترجمه و توضیح مقالات شمس با عنوان «من و مولانا» از ارزشمند‌ترین کارهای پژوهشی وی در این حوزه است.

دکتر چیتیک یادآور می‌شود که «مولوی بود که هاله‌ای اسطوره‌ای به شمس بخشید و بزرگ‌ترین اثر مولوی مثنوی مشهورش نیست بلکه مجموعه شعرهای عاشقانه و تغزلی است که به دیوان شمس تبریزی معروف است. دیوان شمس بعدها به نام شمس نام‌گذاری شد؛ زیرا مولوی تقریبا یک‌سوم ۳۲۰۰ غزل دیوان را به نام شمس سروده است.

با این اقوال شناختن شخصیت شمس چه از لابه‌لای آثار مولوی و چه از مقالات شمس ذوقی مضاعف در خواننده می‌آفریند؛ شمس که بود که توانست چنین در دریای جان مولوی توفان برپا کند. مولوی تا قبل از مواجهه با شمس محققی متین و جاافتاده بود و به گروه کوچکی از شاگردانش فقه و کلام درس می‌داد اما ورود شمس او را به دوستدار و دل سپرده موسیقی و سماع و شعر بدل کرد و بعد از آن مولوی همواره نام شمس را با ستودن او و ذکر نام او در شعرش در مقام تجسم معشوق الهی جاودان ساخت.

و اما شمس از لابه‌لای مقالات؛ نکته مهمی که لازم است راجع به مقالات شمس به یاد داشته باشیم آن است که مقالات، نوشته شمس نیست، بلکه یک یا چند تن از حاضران در محافل خصوصی وقتی شمس سخن می‌گفت و اغلب- اما نه همیشه – مولوی هم حضور داشت سخنانش را یادداشت می‌کردند. دست‌نوشته‌هایی که این سخنان را ثبت کرده‌اند باقی مانده‌اند اما هرگز ویرایش و تنقیح نمی‌شدند.

با تمام این اوصاف متون تحقیقی درباره مولوی، وجود مقالات شمس را تصدیق کرده‌اند و چندین نسخه دست‌نوشت از این مقالات نیز در ترکیه وجود دارد.

ویلیام چیتیک بعد از مدت‌ها تحقیق و پژوهش بر متون مختلف و تصحیح آنها با تمام دشواری‌های راه در سپتامبر ۲۰۰۱ ترجمه این مقالات را آغاز می‌کند که حاصل نهایی دوسوم مقالات شمس را به دست می‌دهد.

دکتر چیتیک مقالات را در ۳ بخش تنظیم کرده است :

1. زندگی شمس پیش از روبه‌رو شدن با مولوی
2. تعالیم او
3. ‌زندگی او در قونیه.

وی در اغلب موارد، اصطلاحات یا تعابیر محاوره‌ای را به صورت تحت‌اللفظی به انگلیسی برگردانده است و برای آنها معادل‌های (مفهومی) انگلیسی قرار نداده است. متن اصلی کتاب علاوه بر ۳ بخش اصلی که کار ترجمه و پژوهش‌های چیتیک است شامل پیشگفتاری از پروفسور آنه‌ماری شیمل و مقدمه‌ای از مولف است که البته در ترجمه فارسی و در ادامه سخن مترجم، نوشته دیگری از شیمل برکتاب افزوده شده است و ترجمه یکی از مقالات دکتر چیتیک به نام عرفان در اسلام با کمی تلخیص آورده شده است.

مطالب بعدی کتاب بدین قرار است: فهرست منابع، یادداشت‌ها، معنی واژه‌ها و عـــبارات، فــهـــرست آیات،فهرست احادیث ،واژه‌نامه توضیحی و فهرست‌ نام‌ها، موضوعات و اصطلاحات.

در انتهای کتاب در کنار متن اصلی دوزبانه (فارسی- انگلیسی) در فهرست‌های پایانی کتاب آیات و احادیث را به صورت سه‌زبانه (عربی- انگلیسی با ترجمه فارسی) آورده که می‌تواند برای مترجمان و سایر علاقه‌مندان مفید باشد.

آنه‌ماری شیمل در پیشگفتاری بر کتاب تاکید می‌کند که ویلیام چیتیک در «من و مولانا» دوسوم مقالات شمس را به انگلیسی برگردانده و آن را به‌گونه‌‌ای تنظیم و تدوین کرده که معنی و زمینه متن آنها به روشنی پیش‌روی خواننده قرار می‌گیرد.

شیمل می‌گوید: «ما برای اولین بار در منابع غربی بدون وساطت مولوی و اسطوره‌پردازان به شمس دسترسی پیدا کرده‌ایم. شمس به صورت انسانی ناآرام و بی‌قرار، هوشیار و جدی، صریح و نکته سنج، خشن و آرام، دانا و بی‌پروا و مهم‌تر از همه تجسم حضور زنده خداوند ظاهر می‌شود.

کتاب در طراحی جلد مناسب و کیفیت مطلوب از طرف انتشارات مروارید با ترجمه شهاب‌الدین عباسی چاپ شده است. چاپ اول این کتاب درمهر ۱۳۸۶ و چاپ دوم آبان ۱۳۸۶ است.

شاید بتوان گفت که کتاب من و مولانا تصویر قالبی که ادبیات درجه دوم به وجود می‌آورده‌اند می‌زداید و ما را به آن شخصیت جذاب و سرزنده و پرشور نزدیک می‌کند که بسیار نزدیک‌تر از آن چیزی است که بتوان از نوشته‌های تذکره‌نویسان انتظار داشت.

مقالات:

ابن عربی و مولانا

تالیف : دکتر مهدی محبتی

بیش از چهارصد سال است که در فرهنگ ما مطرح است که آیا مولانا تحت‌ تاثیر ابن‌عربی بوده یا خیر. چیتیک با روش‌شناسی فوق‌العاده جالبی به این سوال پاسخ می‌دهد.

دغدغه اصلی چیتیک در آثارش این است که در این دنیای متکسر که انسان درد بی‌معنایی آزارش می‌دهد، چگونه می‌تواند به معنایی برسد، که از این درد رهایش کند. دکتر چیتیک از آغازین اثرش تا آخرین آن این دغدغه را دارد که پلی بین نهایی‌ترین لایه آدمی با عیان‌ترین لایه برقرار کند و از این جهت جذب ابن‌عربی شده چون او از بهترین متفکران است که توانسته بین لایه بیرونی و درونی انسان ارتباط برقرار کند.

ابن‌عربی نظریه‌اش در مورد وحدت وجود این است که خلق، حق منبسط شده است و حق، خلق متکثر شده یعنی اگر ما هستی را از بیرون نگاه کنیم خلق است و اگر از درون به آن نظری بیافکنیم حق است.  و همین مسئله در رابطه با جان و جهان است که چیتیک را وادار کرده تائو، فلسفه چینی و … را مطالعه کند تا دراین زمینه به نتایج قابل توجهی برسد.

  کسانی که شرق‌شناسی می‌خوانند گوهر شرق‌شناسی را در عرفان شرقی یافتند زمینه‌های مختلفی در شرق‌شناسی است که بسیاری از شرق‌شناسان غربی را مجذوب خود کرده است. چیتیک در حقیقت با کشف این معادله که بنیاد شرق‌شناسی عرفان شرقی است و جان و قلب این عرفان در ایران است و باز در ایران عرفان ایرانی از قرن ۵ تا ۷ به نقطه اوج خود رسیده است، ذکاوت به خرج می‌دهد و این دوران را به شایستگی بررسی و شناسایی می‌کند.

در مورد ابن‌عربی دو نگاه کاملا متفاوت ارائه می‌شود. یکی نگاه مشهوری است که ابن‌عربی عارف سخت اندیش، پیچیده فکر و غیرقابل انعطاف ارائه کرده است. یعنی اینکه ابن‌عربی دستگاه فکری پیچیده‌ای دارد که نه می‌شود با آن ارتباط برقرار کرد و نه این دستگاه فکری جاذبه دارد و نه به اجتماع و مسائل انسانی مرتبط است و نگاه دوم برعکس این نگاه اول است که اگر ابن‌عربی مهم‌ترین فیلسوفان جهان اسلام نباشد یکی از مهمترین عارفان اسلام است. به حدی که هیچ یک از دوره‌های ظهور تمدن اسلامی دردانه‌آیی چون ابن‌عربی را نتوانسته به وجود آورد.

این نگاه در مورد مولانا نیز مطرح است. عده‌ای او را از همان آغاز سطحی اندیش و نماینده عموم جامعه قلمداد می‌کردند که کتاب مثنوی‌اش مخاطبان متوسط را جذب می‌کند به او نیز این ایراد را می‌گرفتند. و مولانا در پاسخ به این افراد می‌گوید؛ اینطوری نیست که مثنوی محل اسرار بلند نیست ظاهرش ساده است اما باطنش قوی است.

عده ای دیگر در برابر این نگاه، مولانا را «در» یتیم فرهنگ اسلامی ایرانی قلمداد می‌کردند و می‌کنند. چیتیک با بررسی این دیدگاه‌ها به این سمت حرکت کرده تا به این پاسخ دهد که آیا مولوی تحت تاثیر ابن‌عربی بوده یا خیر.

در این زمینه اساتید گفتند که مولوی از تحت تاثیر گرفتن ابن‌عربی مبرا است. غالبا می‌گویند مبنای فکر ابن‌عربی بیشتر فکری، نظری و علمی است و بنیاد تفکر مولانا شهودی، عاشقانه و ذوقی است. پس نمی‌تواند تحت تاثیر ابن‌عربی باشد.

چیتیک با استادی کامل آمده و گفته آیا این حرفی که می‌زنید درست است یا غلط. چرا در این مسائل لزوما باید سوال دیگر و شخص دیگری مطرح شود که اگر می‌گویم ابن‌عربی بزرگ است بلافاصله بقیه می‌گوید مولوی پس چه، او از ابن‌عربی بزرگتر است. اصلا چه نیازی است به این سوال. او در این زمینه ریشه‌یابی می‌کند که تفکر شرقی بر یک نیروی دوگانه بنانهاده شده و تفکر دوقطبی در ذهن‌ها وجود داشته که منجر به این امر شده است دیدگاهی که ذاتا امر مطلوبی نیست.

بر همین مبنا به این سمت می‌رود که وحدت وجود که مبنای تفکر ابن‌عربی است آیا در مولانا هم وجود دارد یا خیر.

روش مندی چیتیک در این مورد جالب است .اگر وحدت وجود را زیربنای ابن‌عربی بگیریم آیا می‌شود در آثار مولانا آن را پیگیری کرد. چیتیک می‌گوید که وحدت وجود یعنی چی؟ بعد سه اشکال مطرح می‌کند که آنهایی که می‌گوید وحدت وجود مساوی است با نگره ابن‌عربی درک درستی از او ندارند چون وحدت وجود درست است که در برخی از دستگاه فکری ابن‌عربی موجود است، اما ابن‌عربی و تفکرش وسیع‌تر ازیک نگره هستند.

وحدت وجود در ذهن موافقان و مخالفان ابن‌عربی دو معنی دارد. وحدت وجود در معنای اول این است که جهان واحد است و به سمت وحدت حرکت می‌کند و در آخر به یک سرنوشت منتهی خواهد شد، پس از قدیم وحدت بوده و بسیاری از سوفیان این را گفتند. یعنی در هستی اگر هست از اوست و با اوست. معنی دوم این است که ابن‌عربی در حقیقت می‌خواهد بگوید نه اینکه هستی هست و خدا هست و این دو یگانه‌اند خیر! در این نگاه چیزی جز حق نیست. منتهی اگر از سمت عشق نگاه کنیم وحدت، حق می‌شود و اگر از منظر نظر علم نگاه کنیم حق، می‌شود کثرت.

رابطه خدا و هستی چه نوع رابطه‌ای است؟ چتیک از قول ابن‌عربی این دیدگاه را غلط می‌خواند . او هفت معنا را بیان می‌کند و با تاسی از حدیث امام علی (ع) مراتب ۷گانه توحید را می‌گوید و بعد راجع به وجود صحبت می‌کند و اینکه وجود با موجود یکی است و بعد راجع به سیر تحول تاریخی آن صحبت می‌کند و می‌گوید تمام آثار ابن‌عربی را گشتم و ندیدم از واژه وحدت وجود استفاده کرده باشد. آیا در کتاب صدرالدین بوده که دیده بله در یک اثر او از این واژه استفاده شده است. و بعد شاگردان او را بررسی می‌کند و بعد نحوه شکل‌گری وحدت وجود در ذهن عموم را بررسی می‌کند و بعد آن را باز می‌کند. و یک تصور روشنی برای مخاطب اینجا می‌کند که آیا مولانا از ابن‌عربی تاثیر گرفته یا خیر.

چتیک چنین این مسئله را مطرح می‌کند که ابن‌عربی و مولانا، هر دو یک حرف را می‌زدند یکی از منظر علمی، نظری آن را مطرح می‌کرده و دیگری از منظر داستان‌های امثال و حکم که ذهن مردم با آن ارتباط برقرار می‌کند. و بعد به این سوال می‌پردازد و تصویری از مولانا نشان می‌دهد. اینکه آیا مولوی در  فضای خاصی که قرار دارد می‌تواند تحت تاثیر ابن‌عربی باشد یا خیر؟  سازندگان تفکران مولانا چه کسانی بودند؟

قبل از هر کسی حلقه صوفیان خراسان از جمله پدرش؛ بهاءالدین بهاولد تا اینکه به شمس تبریزی می‌رسد که از نخستین سازندگان تفکر مولانا هستند و بعد کسانی مثل عطار سنایی و .. که در حد شاگرد او بودند. بعد از آن او می‌گوید سرچشمه‌های عرفان مولانا اینها هستند. زبان مولانا زبان شهودی ذوقی است برخلاف زبان ابن‌عربی که زبان بصیرت و مدار علمی است.

اگر عشق را از نظرگاه مولانا برداریم تمام تفکراتش سقوط می‌کند اما عشق در نگاه ابن‌عربی چایگاهی ندارد. و مبنا و هندسه اندیشه‌اش بر عشق استوار نیست. با این تفاوت‌ها این دو اندیشه چقدر می‌توانند از هم تاثیر بگریند و بعد نمونه‌های مختلفی را بررسی و تحلیل می‌کند چگونه می‌شود فهمید کسی متاثر بوده، آیا محتوا اصل است یا صورت و یا نشانه‌ها. وقتی می‌خواهیم بررسی کنیم که کسی از کسی تاثیر گرفته سمت کدامیک از گزینه‌های معنا، صورت، زبان یا نشانه‌ها باید حرکت کرد.

چیتیک در این باره می‌گوید: معناها در همه جا به طور کلی مشترک‌اند و کسی حرف تازه‌ای در هستی نمیزند. در مورد نحوه بیان معنا است که می‌توانیم بگویم کسی تاثیر گرفته یا نگرفته. و بعد نمونه‌ها را می‌گوید که این صورت‌ها در مولانا است و در ابن‌عربی هم هست و بعد می‌گوید نشانه‌ها این مسئله را نشان نمی دهد و در نهایت به این نتیجه می‌رشد که شخصیت مولانا نمایند شرق امپراطوری اسلامی است که مبتنی بر ذوق، طراوت و مبنای شهودی است و ابن‌عربی نماینده غرب امپراطوری اسلامی است که بیشتر مبتنی است بر تعمقات نظری است. مولانا ادامه این موج است و ابن‌عربی خلاصه آن موج. و این نیست که اگر این تاثیر گرفته کوچک شود و اگر دیگری محل اثر بوده بزرگ شود.

البته ما اشکالاتی به این نظر داریم که در مواردی مولانا تحت تاثیر ابن‌عربی بوده است، اما به هرحال با همه این تفاسیر چیتیک تصویر بسیار روشن و واضحی از این مسئله نشان داده است.

مجموع آثار چیتیک دو سه هدف را دنبال می‌کند. اول اینکه، این دنیای بحران زده از نظر معنوی، یعنی قرن ۲۱ عصر بحران معنویت است. اگر تا دیروز خدا، آخرت و معاد بشر را دست به آسمان نگاه می‌داشت و باعث می‌شد رنج‌هایش را کمتر کند، بشر امروز در جایگاهی است که نه پایش روی زمین محکم است نه دستش به آسمان متصل است، به قول صادق هدایت مثل انسان معاصر مثل انسانی است که چنگکی بر حلقومش است که نه این چنگک از گلوی او رها می‌شود تا او بیافتد و نه او را از چاه زندگی بالا می‌کشد و نجات می‌دهد. 

این بحران معنویت به گونه‌ای است که بشر امروز همه چیز دارد و حوصله و توان استفاده از این همه امکانات را ندارد این امر مهم‌است که موجب شده مستشرقان به این سمت جذب شوند که آدم‌های بزرگ و عرفان‌های بزرگ حرف‌های تازه برای بشر دارند و می‌توانند بشر را نجات دهند . 

مولوی و جستجوی انسان آرمانی

شاید بتوان گفت عرفان، اصولا درباره وضع موجود و حتی بالاتر از آن در برابر دنیا و عقبی سر فرود نمی‌آورد و در واقع سیر و سلوک عرفانی، وسیله‌ای برای عروج و پرواز به سوی ایده‌آلی است که عرفان و عرفای ما، ترسیم کرده‌اند.  تردیدی نیست که مولانا با آن غنای فکری و تجربه‌های عظیم شهودی، عرفانی به آرمانشهر و انسان ایده‌آل و مطلوب خود می‌‌اندیشیده است. البته تصویر کامل و دقیق آرمانشهر مولوی، فرصت و مجال دیگری می‌‌طلبد و دقت و همت به مراتب افزون‌تر. 

مولوی از آنجا که فیض روح‌القدوس مددکار او شده بود و عطش روح را در دارالسلام «آب آب» فرو می‌‌نشاند و «نور نور نور نور نور نور» را در غیب‌الغیب می‌دید با شور سرشار از شعور، رسول آفتاب شده بود تا عهد و عهود آدمیان را با معبود ازلی فرایاد آورد و بانگ «قالوا بلی» را در عمق جانشان طنین‌انداز نماید.(آری او را خبری شد و خبری نیز بار آورد) شاید در میان غزلیات شمس، غزل شماره ۴۴۱ رنگ و بویی دیگر داشته باشد.

در واقع می‌‌توان آن را «آرمان‌نامه» یا «انسان‌نامه مولوی» نامید. جایی که مولوی در جستجوی انسان کامل برمی‌آید. گرچه موضوع غزل را فراق و دوری از شمس بیان کرده‌اند اما پر واضح است که تموج و گستردگی معنایی که در تک‌تک ابیات این غزل دیده می‌‌شود راه را برای هر قید زمانی، مکانی و یا فردیِ خاصی می‌‌بندد.

گویی در مصرع‌های اول هر بیت نمودی از دنیای هست ارائه شده است، دنیایی که با تمام مظاهرش روح عطشناک و بیقرار مولانا را ارضا نمی‌کند لذا در مصرع‌های دوم هر بیت، یکسره بر هر آنچه که رنگ و بوی هست دارد می‌‌تازد و چشم و دل را به دنیای آرمانی و «باید» خود می‌‌دوزد و می‌‌سپارد. صرف‌نظر از آن‌که در ابیات آغازین، عاشقانه در فراق معشوق زمزمه‌های تنهایی و غربت سر می‌‌دهد و وصال او را آرزو می‌‌کند.

در ادامه و در قسمت‌هایی که شعر اوج می‌‌گیرد به ابیاتی برمی‌خوریم که پرده از راز بزرگ ذهن و زبان او برمی‌دارد؛ چرا که از پیرامونیان خویش که از اکسیر عشق بی‌بهره‌اند ابراز دلتنگی و ملولی می‌‌کند و آرزوی همدلی و همگامی با شیر خدا (علی ع )و رستم دستان را در سر می‌‌پروراند و آرزوی وصال گوهرهای نایافتنی که بزرگانی چون دیوجانوس حکیم را بی‌تاب و بی‌قرار کرده بود ، می‌‌کند.

آنجا که می‌‌گوید:
زین همرهان سست‌عناصر دلم گرفت
شیر خدا و رستم دستانم آرزوست
دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر
کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست
گفتند یافت می ‌نشود جسته‌ایم ما
گفت آن‌که یافت می ‌نشود آنم آرزوست

اگر چه انسان‌های آرمانی که ذهن و ضمیر مولانا را تسخیر کرده‌اند چنان دور پروازند که به دام کس در نیامده‌اند اما به هرحال نشان از آن دارد که  او اینک به تعریفی کارکردی از نوع انسانی و انسان مطلوب خویش دست یافته است لذا می‌‌بینیم که به ذکر مصادیق می‌‌پردازد.

عشق در اندیشه مولانا

عشق جان مرده را می‌جان کند

جان که فانی بود جاویدان کند

گفته‌اند کل مثنوی را در نی نامه یعنی هجده بیت اول مثنوی می‌توان خلاصه کرد و اگر بخواهیم این هجده بیت و یا به عبارتی؛ کل مثنوی را خلاصه کنیم و عصاره آن را در جان کلمه بریزیم بی‌شک چیزی برازنده‌تر از «مفهوم عشق» نخواهیم یافت.

یکی از زیباترین مأمن‌هایی که عشق یافت، دل مولانا جلال‌الدین محمد بلخی بود. او که تا ۳۸ سالگی خود در جرگه درگیران بحث و مقال بود با جرقه‌ای که با دیدن مردی از سرزمین عاشقان در روح و جان مستعد او زده شد، زنده شد و نور این شعله، روح بی‌تاب او را تابناک و درخشان کرد و به شاهراهی هدایتش کرد که به حق واصل می‌شد؛ چون نوری که دل او را روشن ساخته بود تمام هستی‌اش را در سیطره محبتی خاص قرار داده بود که بی‌گمان بازگشتی به دنیای کوچک مادی در آن متصور نبود.

بنا به عقیده مولوی، ساکنین روی زمین از یک سرزمین واحد آمده‌اند و از راه تعلیمات می‌توانند از راه دل و با در نظر گرفتن حالت جدیدی از هماهنگی به عنوان هدف، به یکدیگر وابسته شوند و بدین ترتیب جدایی، چندخدایی، دوگانگی و افتراق از بین می‌رود:

منبسط بودیم و یک جوهر همه
بی‌سر و بی‌پا بُدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب
بی‌گره بودیم و صافی همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایه‌های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق
تا رود فرق از میان این فریق

مولوی پس از گفت‌وگو با شمس متقاعد شد که در زیر شکل و قالب، دریای حقیقت وجود دارد که هر انسان مقدس، جامع و پیامبری آن را کشف کرده است.  این دریای حقیقت به‌طور مرموزی سرچشمه رشد و تکامل انسان را در داخل ضمیر ناآگاه پنهان کرده است. مولوی معتقد است که خویشتن واقعی او یعنی آنچه پدرش یا محیط در او پرورش داده است، نیست بلکه آن چیزی است که عالم در او آفریده است.انسان پیوسته درباره دنیای بزرگ و بی‌انتهایی که در قالب تن جا خوش کرده اندیشیده است.

عشق را «پدیده نخست» می‌توان خواند. همان‌طور که می‌دانیم قدیم در برابر حادث و به معنی آنچه که برای پدید آمدن آن نتوان زمانی تعیین کرد، گفته می‌شود و حادث تمام پدیده‌های هستی است، که برای پیدایی و زندگی آنان می‌توان آغازی تعیین کرد. عشق نیز نه به مفهوم عامیانه و محدودی که همگان از آن فهم می‌کنند بلکه به مفهوم برتر و گسترده‌تر، ‌آن مایه و پایه استواری و ماندگاری جهان مادی و معنوی است و نیرویی است که هستی را به کمال‌جویی و حدوث تازه‌تر و کامل‌تر از ناقص برمی‌انگیزد.

پس عشق نسبت به ذات پروردگار که آن را قدیم اول باید خواند حادث و نسبت به هر پدیده دیگر قدیم است زیرا که عشق مایه به‌وجود آمدن جهان هستی و اجرای اراده قدیم اول و مبدأ کل است.

دیرینگی عشق نسبت به عرفان این نکته را به اثبات می‌رساند که عرفان برآمده از عشق است. گویاترین گواه این معنی را در حکمت فلوطین و تفسیر وی از عشق معنوی و پیوند آن با خیر و نیکویی و جمال می‌توان یافت‌.از دید این فیلسوف عارف آدمی دارای مقام علوی بوده و جای در ملکوت اعلا دارد و بر اثر دل‌بستگی به تعلق‌های دنیوی و سر نهادن بر خواهش‌های نفسانی که خاستگاه انواع آ‌لودگی‌ها و زشتی‌ها و پلیدی‌ها است به نزول ارزش‌ها و فروافتادگی از مقام انسانی گرفتار آمده و از اصل خویش جدا مانده است.

آنان که از این جدایی سینه‌ای شرحه شرحه دارند و آرزوی پیوستن به اصل و مبدأ کل را در سر می‌پرورانند، ناگزیر از تزکیه و تهذیب نفس و پرهیز از هوسهای نفس هستند تا سبکبال و سبک بار راه وادی دوست را پیش گیرند.

مولوی نیز در مثنوی منشأ اصلی روح و هبوط آن به دنیای ماده و نیز بازگشت دوباره به منزلگه حقیقی را مطرح می‌کند. به اعتقاد او انسان با ایثار و تواضع امکان دست یافتن به واقعیت خود را می‌یابد و همواره از نیروی درونی انسان و شکوه شگرف آن سخن گفته است.

دفتر اول که با شکایت و حکایت نی‌ آغاز می‌شود، شکایت از دوری است.

دوری از معشوقی که جان نی را به فغان واداشته و از حسرت این فراق و سوز و داغ این جدایی چنان می‌نالد که هر صاحب ذوق را با خود و با درد خود همراه می‌کند. تنوع در مباحث گوناگون مثنوی باعث نمی‌شود که خواننده صاحب دل پی به این موضوع نبرد که زمینه اصلی تمامی این مباحث عشق است که مانند رشته‌ای آنها را به هم پیوسته است. حرکت به جهت مشخصی که همانا مبدأ هستی و عشق است، در تمام مثنوی مشهود است.

مولوی پس از بیان شکایت نی، بلافاصله داستان عشق پادشاه و کنیزک را آورده است. در این حکایت نیز همانند بقیه حکایت‌های مثنوی مسائل با رمز و اشاره بیان شده است و سپس به تفسیر آن پرداخته شده است.

در این داستان به عشق انسان به انسان در نوع ابتدایی و مجازی آن اشاره شده است که این نوع عشق در کل پدیده‌های هستی مشهود است و همانند کشش و میل دوجانبه‌ای است که خاک و گیاه و باران و آفتاب و نر و ماده را در تمام عالم به سوی هم می‌کشاند و عشق را نیروی محرک تمامی کائنات می‌سازد. این عشق که قانون وجود است در همه عالم قاهرست و عشق جسمانی انسان نیز از همین مقوله و در این مرحله از عشق که به قلمرو حیات حیوانی مربوط است با سایر انواع حیوان تفاوت ندارد.

معهذا در انسان عشقی هم هست که ناشی از ماهیت انسانی اوست و نه فقط در قیاس با عالم حیوانی بلکه در قیاس با عالم ملائک هم مایه امتیاز است و ناشی از نوعی دانش و شناخت است که شاید آن را معرفت باید خواند.»

تاثیرپذیری اقبال لاهوری از مولانا

تاثیرپذیری اقبال از مولوی را می‌توان به دو قسمت تقسیم کرد؛ یکی ساختاری و دیگری مضمونی. آنچه در این مقاله مورد نظر است، تاثیرات محتوایی و مضمونی است و نیز مقایسه‌ای از این حیث میان اقبال و مولوی.

اقبال در تمام آثارش از «اسرار خودی» که نخستین آنهاست تا «ارمغان حجاز» دلبستگی شدید خود را به افکار مولوی ابراز می‌دارد و او را با نام‌های مرشد و پیر یاد می‌کند. در آغاز مثنوی «چه باید کرد» می‌گوید:

پیر رومی مرشد روشن‌ضمیر
کاروان عشق و مستی را امیر
منزلش برتر ز ماه و آفتاب
خیمه را از کهکشان سازد طناب
از نی آن نی‌نواز پاکزاد
باز شوری در نهاد من فتاد

در «جاویدنامه» مولوی را به عنوان راهنمای سفر خیالی خود به دنیای دیگر برمی‌گزیند و این مبیّن احترام عظیمی است که او برای مرشد و مراد خود قائل است و عقل و عشق حقیقی را در او می‌جوید.

بنابراین انتخاب مولوی به عنوان دلیل راه در «جاوید نامه» می‌تواند کنایتی باشد از ترکیب عقل و عشق که در «سیرالعباد» راهنمای سنایی است.

اقبال خود را مبلّغ و مروّج اندیشه‌های مولوی می‌داند و رسالتش را در این می‌بیند که با ترویج آرای وی، تحرک و پویایی در میان اقوام شرق یعنی جوامع اسلامی پدید آورد و حرکتی در اینان- که خویشتن را فراموش کرده و آنچه خود دارند از بیگانه تمنا می‌کنند- به وجود آورد.

اقبال، عصر خود و عصر مولوی را در بسیاری جهات، همانند می‌یابد. در زمان مولوی، مردم از خوف مغولان، زبون و بی‌جرأت شده بودند و در نتیجه فضایل اخلاقی و معنوی به انحطاط گراییده بود. تهاجم مغولان سبب ازبین‌رفتن قدرت سیاسی شرقیان شد.

در دنیای امروز نیز مغولان تازه‌ای به دنیای اسلام حمله آورده‌اند که عبارتند از عقل‌گرایی مفرط و فناوری غرب. اقبال با احساس این خطر، رسالت خود را در آن دید که همچون مولوی به مقابله با آن برخیزد.

مولوی چنان که از «فیه‌مافیه» برمی‌آید، از مغولان در مجالس خود حتی زمانی که عاملشان معین‌الدین پروانه نیز حضور داشت، به‌شدت انتقاد می‌کرد و مردم را به ایستادگی در مقابل آنها تشویق می‌نمود تا با آنان بجنگند و استقلال و هویت ملی خویش را حفظ کنند.

این اندیشه، یکی از مضامین محوری آثار اقبال است و مثنوی‌های «پس چه باید کرد»، «گلشن راز جدید» و «بندگی‌نامه» به پیروی از همین تفکر مولوی سروده شده‌اند، بنابراین او برای خود همان نقشی را قائل است که مولوی در هفتصد سال پیش ایفا نموده بود:

چو رومی در حرم دادم اذان من
از او آموختم اسرار جان من
به دور فتنه عصر کهن، او
به دور فتنه عصر روان، من

در آغاز مثنوی «چه باید کرد» می‌گوید:

سپاه تازه برانگیزم از ولایت عشق
که در حرم، خطری از بغاوت خرد است

اقبال از مولوی آموخته است که جوامع بشری جز با عشق، فعال و پویا نمی‌شوند؛ این همان عشقی است که اقبال در کتاب «بازسازی اندیشه دینی» آن را «راه حیاتی» ‌می‌نامد؛ طریقی که به تصاحب و تسخیر عالم می‌انجامد و در قرآن به «ایمان» تعبیر شده است.

یکی دیگر از نکاتی که اقبال از مولوی آموخت این است که انسان واقعی باید پیوسته در طلب آرمان‌های انسانی باشد که پویایی و تلاش، سرلوحه آن است.

این اندیشه، حضور خود را در همه سروده‌های اقبال، مدام نشان می‌دهد. از همین‌روست که مثنوی «اسرار خودی» با این ابیات معروف مولانا آغاز می‌شود:

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر
کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست
زین همرهان سست عناصر دلم گرفت
شیر خدا و رستم دستانم آرزوست

انسان آرمانی اقبال، کسی است که صفات شاهین و شاهباز را دارد، زیرا دارای مناعت طبع است، بامتانت است، از صید دیگری ارتزاق نمی‌کند، زندگی آزاد دارد و از همین‌رو آشیانه نمی‌سازد، بلندپرواز است، تنهایی را دوست دارد و سرانجام اینکه نگاه نافذی دارد. مولوی نیز در یکی از معروف‌ترین غزل‌هایش، خود را به شاهباز تشبیه می‌کند:

باز سپید حضرتم، تیهو چه باشد پیش من
تیهو اگر شوخی کند، چون باز بر تیهو زنم

مولوی و اقبال، هر دو «آدم» را آن‌گونه باور دارند که قرآن توصیف می‌کند و او را کمال مطلوبی می‌داند که نوع بشر باید سعی در شناختش داشته باشد.

آدم در قرآن نمودی از بشریت در جوهر اصلی آن و مثال اعلای انسان است. نظر هر دوی آنان در مورد تقدیر یکسان است، به عقیده آنان تقدیر به این معنا نیست که افعال هر فردی از پیش تعیین شده باشد، بلکه قانون زندگی است. هر دوی آنان متفکرانی پویا و تکامل طلب هستند.

به نظر هر دوی آنان نه تنها آدم، بلکه کل عالم از اسفل به اعلی می‌رود و برای پیشرفت انسان هیچ محدودیتی وجود ندارد. آدمی با نیروی طلب و با اخلاص در عمل نه تنها به دنیاهای تازه‌ای دست می‌یابد، بلکه می‌تواند آنها را بسط دهد. هر دو تلاش را زندگی و عدم تحرک را مرگ و نیستی می‌دانند.

هر دو معتقدند که رسیدن به جاودانگی به میزان تلاشی بستگی دارد که مصروف آن می‌شود. هر دو با زمینه‌های تفکری که تا پیش از آنان به وجود آمده بود کاملاً آشنایی داشته و بر آن بودند تا مفاهیم متناقض را بدان امید که میانشان هماهنگی ایجاد یا کشف کنند به سطح بالاتری از تفکر بکشانند.

هر دو با آن که در قلمرو عقل حضور دارند، ترجیح می‌دهند که ماورای عقل را تجربه کنند، هر دو شاعرانی جهانی‌اند، شعر هر دو فلسفی و عرفانی است، هر دو به جای خودانکاری و نفی خود در صدد تقویت آنند، به واسطه همین شباهت‌هاست که اقبال خود را مرید و پیرو مولوی می‌شمارد، ولی پیروی او از نوع تقلیدهای معمولی نیست، او مریدی است که در دریای اندیشه مرادش عمیقاً غوطه‌ خورده است.

اقبال به خلاف صوفیه وحدت وجودی معتقد به مقام فنا نیست، بلکه می‌گوید که خودی انسان پس از طی مراحل سلوک در کنار خود اعلی جای می‌گیرد و خدای گونه می‌شود. در این مورد به تمثیل زیبای مثنوی مولوی استناد می‌جوید که آهن پس از در افتادن به آتش همانند آتش می‌شود ولی هویت و ذات خود را از دست نمی‌دهد:

رنگ آهن محو رنگ آتش است
ز آتشی می‌لافد و آتش‌وش است
چون به سرخی گشت همچون زرکان
پس اناالنار است لافش بر زبان
شد زرنگ و طبع آتش محتشم
گوید او: من آتشم، من آتشم

اقبال با اعتقاد به چنین اندیشه‌ای به تصوفی معتقد است که بنیادش بر عمل، طریقش بر تپیدن و تلاش دائم و هدفش در رسیدن به کمال نامتناهی باشد. عرفان او چندان متعالی است که حتی من نامحدود هم در پی دیدار من محدود برمی‌آید.

اقبال همانند مولوی کسی را عارف واقعی می‌داند که وقتی به این منزلت و مرتبت نائل آمد به دنیای ملموسات باز می‌گردد و آنچه را که در سیر و سلوک خود تجربه کرده برای پیشرفت و بهبود جامعه خویش به کار می‌گیرد و لذت حضور را به دیگران می‌چشاند و سرمشق پویایی و تلاش و مبارزه می‌شود. پیرو چنین طریقتی خلوت‌نشین نیست، بلکه «مرد غوغا» است.

مرید همت آن رهروم که پا نگذاشت
به جاده‌ای که در او کوه و دشت و دریا نیست
شریک حلقه زندان باده پیما باش
حذر ز بیعت پیری که مرد غوغا نیست

چنین عرفانی از اندیشه مولوی نشأت می‌گیرد که مبتنی بر استغناء روحی و «الفقر فخری» است. اقبال از سال ۱۹۰۵ تا ۱۹۰۸ در کمبریج از محضر اساتیدی همچون مک تاگارت و جیمز وارد تلمذ می‌کرد.

در همین دوره برای نگارش پایان‌نامه‌اش شروع می‌کند به مطالعه‌ای عمیق در افکار و آثار مولوی و پی می‌برد که او برخی از اندیشه‌های بنیادی نیچه و حتی برگسن را که پیشتر می‌پنداشته تازگی دارند هفت قرن پیش بیان داشته است.

به نظر وی نیچه و مولانا جلال‌الدین مولوی با آن که در دو قطب فکری مخالف قرار دارند و فاصله حیرت‌انگیزی به لحاظ معنوی میان این دو شاعر فیلسوف وجود دارد، ولی از لحاظ فکر عملی کاملاً به یکدیگر نزدیکند.او می‌گوید، نیچه به فساد و زوال انسان پیرامون خود پی برد و تمامی عوامل و نیروهایی را که موجب این تباهی بود آشکار ساخت و در نهایت شیوه‌ای را که می‌پنداشت متناسب با زندگی در این جهان است عرضه نمود.

اصل مهم تفکر نیچه در این جمله خلاصه می‌شود که «امروز دیگر مسأله آن نیست که بشر چگونه باقی می‌ماند، بلکه باید بدانیم که چگونه به کمال می‌رسد.»

مولوی نیز زمانی در میان مسلمانان درخشید که اصول ضایع‌کننده حیات و اندیشه و ادبیاتی به ظاهر زیبا و دلپذیر اما در باطن فلج کننده، خون مسلمانان آسیا را مکیده و راه را برای پیروزی آسان تاتارها آماده کرده بود.

او در این شرایط در تنگناهای زندگی و در برابر بی‌لیاقتی‌ها، نقایص و فسادهای اجتماعی که خود جزیی از آن به حساب می‌آمد، کمتر از نیچه حساسیت نشان نداده است. جلال‌الدین با بینشی حکیمانه و روشن، بیماری همه‌گیر جامعه خویش را بازگو می‌کند و وجوه آرمانی انسان مسلمان را بیان می‌دارد. 

اقبال درمی‌یابد که مولوی نیز همانند نیچه معتقد به تحول، آزادی، توانایی‌ها، جاودانگی خود، میل به قدرت، ارزشمندی من‌های برتر و از میان بردن کهنه‌ها برای پدید آوردن چیزهای نو است. اگر اقبال در زبور« عجم » می‌گوید:

کهنه را در شکن و باز به تعمیر خرام
هر که در ورطه‌ «لا» ماند به « الا» نرسید
تحت تأثیر این اندیشه مولوی است که:
هر بنای کهنه کابادان کنند
نه که اول کهنه را ویران کنند
تا نکوبی گندم اندر آسیا
کی شود آراسته زان خوان ما

تصور اقبال از مابعدالطبیعه، خدا و نیز شطحیات حیرت‌آورش شباهت تام به دیدگاه‌های مرادش دارد. او نیز همانند مولوی معتقد است که خدا را نباید با ندبه و زاری طلب کرد زیرا این امر مبین ضعف و درماندگی است. تقرب به خدا باید با شأن و مرتبه خودی انسان سازگار باشد. انسان باید با قدرت اراده‌اش به جستجوی او برآید و او را همانند صیادی به کمند آورد. از این روست که مولوی می‌گوید:

به زیر کنگره کبریاش مردانند
فرشته صید و پیمبر شکار و یزدان گیر

و اقبال تشنه اعتلای خودی مسلمان از خود رمیده چنان تحت تأثیر این اندیشه قرار می‌گیرد که همین مضمون را به بیانی دیگر و بسیار جسورانه‌تر از مولوی می‌سراید:

در دشت جنون من، جبریل، زبون صیدی
یزدان به کمند آور، ای همت مردانه

اقبال در خصوص فهم حقایق قرآن معتقد است که آن را باید چنان خواند که گویی به خود خواننده نازل شده است. او با تأویل و برداشت‌های شخصی و نادرست از آیات قرآنی مخالف است:

زنده قومی بود از تأویل مرد
آتش او در ضمیر او فسرد

و در بیتی دیگر می‌گوید:‌

ز تأویلات ملایان نکوتر
نشستن با خود آگاهی دمی چند

مولوی نیز در مورد فهم قرآن همین نظر را ابراز می‌دارد. او تأویل و برداشت‌های فردی را به «پوست» و حقیقت قرآن را به «مغز» تشبیه می‌کند و می‌گوید:

ما ز قرآن مغز را آموختیم
پوست را بهر خسان بگذاشتیم

و در جای دیگر همانند سهروردی در «کلمه التصوف» معنی قرآن را در خود قرآن می‌جوید. گویا اینان را باید پایه‌ریزان هرمنوتیک در غرب دانست.

 معنی قرآن، ز قرآن پرس و بس
وز کسی کاتش زده اندر هوس

در تأثیر مولوی بر اقبال همین قدر بس که نه تنها او را در تمام جاوید نامه راهنمای خود قرار می‌دهد، بلکه در ادبیات پایانی این مثنوی، نسل جدید را هم به تعمق در آموزه‌های مولانا فرا می‌خواند و به آنان توصیه می‌کند که:

پیر رومی را رفیق راه ساز
تا خدا بخشند تو را سوز و گداز
زانکه رومی مغز را داند ز پوست
پای او محکم فتد در کوی دوست