تخیل مرگ از منظر فلسفه (بررسی موردی: داستان اِر در جمهوری افلاطون)

آثار افلاطون در مرز میان اسطوره و فلسفه قرار دارد وی درحالیکه منتقد بزرگ هومر و هزیود (بدلیل بی‌پروایی شان در نسبت دادن هرگونه زشت‌کاری به خدایان) است درعین‌حال مدافع آنان نیز هست و سقراط چه بسیار برای اثبات سخنش به الهه‌های یونانی سوگند می‌خورد از سوی دیگر در فلسفه اشراقی افلاطون که شاید از نخستین مشارب فلسفی جهان باشد جهان دیگر، چه به‌صورت عالم مُثُل و چه جهان پس از مرگ حضوری بارز دارد. وی در دهمین کتاب جمهوری پس از نقد شعر و شاعران و تأکید بر این معنا که تا شعر حقانیت خود را ثابت ننموده باید طرد شود به بحثی در باره عدل ، بقای روح و وجود عالم پس از مرگ پرداخته و برای اثبات آن جهان، به داستان« اِر» فرزند آرمنیوس اهل پامفیلیا اشاره می‌کند داستانی که پس از کشته شدن اِر (در اصل بیهوشی) و بازگشت او به این جهان، چنین آغاز می‌شود «به مجرد اینکه روح من از جسم جدا شد من به همراهی بسیاری مردم دیگر به راه افتادم و ما همچنان رفتیم تا به جایی شگفت‌انگیز رسیدیم … » شرح افلاطون از این جهانِ پس از مرگ، بسیار دل‌انگیز و چنان نامنطبق با وقایع تجربه شده توسط ماست، که ناگزیر باید آن را تخیل شاعر، راوی یا فیلسوف خواند این مقاله شرح جهانِ پس از مرگ توسط فیلسوفی است که گرچه او را ضد شعر و هنر می‌خوانند اما با تخیلی شاعرانه مرگ را تصویر نموده است. همچنین در این مقاله به بررسی نسبت این اندیشه افلاطون با فرهنگ ایران باستان خواهیم پرداخت.
***********
تاریخ فلسفه به صورت رسمی با فیثاغورث و فیثاغوریان (و به روایتی تالس) آغاز و با آراء افلاطون و ارسطو بدانجا فرا می رود که کسی چون آلفرد نورث وایتهد،تمامی فلسفه غرب را حاشیه آراء افلاطون می داند. گرچه حضور حکمت و نوعی تئوسوفیا در ایران، هند و مصر و بین النهرین قدمتی وسیعتر از قرن ششم قبل از میلاد یونان داشت اما پرسشهای وجود شناختی و مهمتر تدوین و تبویب نوعی هستی شناسی فلسفی با فلاسفه یونانی آغاز می شود. شکل گیری این فلسفه در آغاز و در عرصه و زمانه ای که اساطیر المپی همچنان با اسطوره نامه هایی چون ایلیاد،ادیسه ، تئوگونی و روزها و کارها بر روح و جان یونانیان به ویژه عامه، حکم می راندند تا حدودی اسطوره گون است. فیثاغوریان که دستکم در ریاضیات، هندسه و موسیقی جزو اولین عالمان تئوریک یونان محسوب می شوند دقیقا در مرز اسطوره و فلسفه ایستاده اند. فیثاغورث از یک سو با نگره ای کاملا فلسفی به عدد، نظام نت نویسی موسیقایی را باب کرده و به دنبال تبییین عالم بوسیله عدد است و از سوی دیگر فرزند آپولون خوانده می شود و نیز متاثر از اورفئیسم.
تاثیر پذیری گسترده افلاطون از فیثاغورث و فیثاغوریان رد پای اسطوره را به مبانی فلسفی این شاگردِ دلباخته سقراط کشاند و خود دلیلی گشت برحضور گسترده این اساطیر در رسالات گوناگون افلاطون. مهمتر از حضور اسطوره ها در آثار افلاطون رویکرد اسطوره ای او در برخی رسالات خویش است که مهمترین آنها رساله تیمایوس در تبیین کیهان شناختی عالم و داستان «ار» در کتاب دهم جمهوری در اثبات جهان پس از مرگ و ثواب و عقاب زشتکاران و نیکوکاران است.

داستان ِار
مهم‌ترین دغدغه کتاب جمهوری تبیین ماهیت عدل است افلاطون در مباحث مختلف این کتاب سعی دارد نسبت عدل و ظلم را بررسی نموده و سعادت کامل را نصیب مردمان عادل بداند وی در نهمین کتاب جمهوری به شکلی دیگر بحث عدالت را پیش کشیده و سعی می‌کند پادشاهان مستبد را با حاکمال عادل مقایسه کند از دید او در کتاب نهم، مدح ظلم خطاست و ستایش عقل اوج نیکی.:«بنابر این سخن مدافع عدل از هر دیدگاه که بنگری درست است در حالی که گفتار مدافع ظلم از هیچ لحاظ با حقیقت منطبق نیست»
این بحث در کتاب دهم جمهوری نیز ادامه می‌یابد لکن آغاز این کتاب بحث مشهور افلاطون درمورد تقلیدی بودن هنر و شعر و دوری آنها از حقیقت است افلاطون در ابواب نخستین کتاب دهم با تحلیلی جامع، شاعر و نقاش را از این‌رو که در انسان احساسات منفی و سرد برمی‌انگیزند طرد نموده و در ادامه به بررسی تطبیقی شعر و فلسفه می‌پردازد از دیدگاه او شعر خوب است اما با حقیقت سروکاری ندارد بنابر این دوستی شعر و ثروت نباید انسان را از عدل و سایر فضایل باز دارد این سخن افلاطون گشودن باب جدیدی است درمورد پاداش‌ها و درجاتی که انسان پرهیزکار بدان دست می‌یابد. تأمل وی در بند ۶۰۸ کتاب جمهوری در باره این معنا که بنا به بقاء روح پس از این عالم،پاداش‌ پرهیزکاری صرفاً به عالم ماده محدود نمی‌شود، دامنه بحث را به جهان دیگر نیز می کشاند. بخش‌های بعدی این کتاب اثبات جاودانگی و خلود روح پس از مرگ است. روحی که چنانچه عادل باشد وانسان صاحب آن به عدل رفتار نموده باشد عالی‌ترین صفت روحی را داراست. از دید افلاطون انسان عادل دوست خدایان است و در هر دو جهان پاداشی در خور می‌گیرد. وی در همین راستا و برای اثبات پاداش و عذاب جهان دیگر به ذکر داستان «اِر» که او را فرزند آرمینیوس از اهالی پامفیلیا می‌پردازد.
پیش از بیان داستان شگفت «اِر» تأمل در این رویکرد حیرت‌انگیز افلاطون ضروری است وی که در ابتدای کتاب دهم، شعر و نقاشی را به دلیل خیالی بودن مورد نفی و طرد قرار می‌دهد اینک برای اثبات جهانی دیگر از خیال و تخیل استمداد می جوید. علت تاکید بر این معنا توجه به این حصر فلسفی است که هر خبر و حکایت از جهان دیگر یا محصول تخیل انسان است و یا بیان خبری صادق از سوی یک قدیس یا پیامبر.
البته می توان اثبات عقلی جهان پس از مرگ توسط فلسفه را نیز اضافه نموده و حصر فلسفی را منحصر در سه عامل دانست لکن اثبات عقلی یک موضوع متفاوت از گزارش و خبر از آن است.نگارنده معتقد است شرح و بیان وقایع جهان پس از مرگ صرفا یا به تخیل ممکن است یا خبر صادق به عنوان مثال فارابی در اندیشه های اهل مدینه فاضله چنین می آورد:« :«در این صورت آن انسان که این گونه امور را بیندگوید:«خدای را عظمت و جلالی عجیب بوَد» و اموری شگفت آور بیند که ممکن نبود چیزی از آنها مطلقا و اصلا،در موجودات دیگر وجود داشته باشد و البته مانعی نیست که هرگاه قوه متخیله انسانی به نهایت خود برسد در حال بیداری، از ناحیه عقل فعال،جزییات حاضره و یا آینده را و یا محسوساتی که محاکی آنهاست قبول کند[یعنی همه این مراحل در عالم بیداری انجام پذیرد] و همچنین محاکیات معقولات مفارقه و سایر موجودات شریفه را در حال بیداری بپذیرد و ببیند.پس او را به سبب معقولاتی که از ناحیه عقل فعال پذیرفته است نبوتی حاصل شود به امور الهی[یعنی به امور الهی آگاه شده و می تواند از آنها خبر دهد] و این مرتبت،کاملترین مراتبی بود که قوه متخیله بدان می رسدو کاملترین مراتبی است که انسان می تواند به واسطه قوه متخیله خود بدان برسد»
بنابر این روایت افلاطون از جهان پس از مرگ که نسبت به این جهان، امر غیر واقع محسوب می شود یا استناد او به تخیل است یا قول یک پیامبر. دومی غیر قابل اثبات است زیرا تاریخ یونان در آن زمان خبری از ظهور یک پیامبر ندارد فلذا امر اول معقولتر است.
گرچه بنا به نظر فلاسفه مسلمان، پیامبر نیز با خیال خویش امر غیرواقع(جهان پس از مرگ) را روایت می‌کند این معنا را کسانی چون فارابی و ابن‌سینا و غزالی بحث نموده‌اند از دید فارابی تخیل شگفت نبی اجازه ادراک جهان فوق‌القمر را می‌دهد و به یک عبارت از دید او و فلاسفه مسلمان، پیامبر به دلیل تخیل خلاق خود با ماوراء ارتباط پیدا می‌کند.
تخیل خلاقی که خیال پیراسته و متصل پیامبر را به خیال منفصل پیوند می‌دهد و آنچه دریافت می‌دارد تابش انوار معانی مجرد بر آیینه خیال متصل اوست بنابراین شاید بتوان گفت تنها عامل خبر از امور غیرواقع و به‌ویژه امری چون مرگ، تخیل است.گرچه در اندیشه افلاطون چنین مفهومی مورد بحث قرار نگرفته و حتی از دید او خیال در پست ترین مراتب معرفت قرار دارد لکن در رساله ایون تاکید می کند سخنهای زیبا که شاعران در باره موضوع شعر خود می سرایند زاده هنر انسانی نیست بلکه ناشی از الهامی است خدایی و مهمتر در کتاب نهم جمهوری از مشخصات انسانی موزون و خویشتن دار سخن می گوید که چون قصد خوابیدن می کند جزء خردمند روح خود را بیدار ساخته و به او از افکار زیبا و اندیشمندانه غذا می دهد چنین کسی در عالم رویا به مشاهده والاترین حقایق توفیق می یابد. بنابر این افلاطون نیز به نوعی تخیل خلاق و مقدس معتقد است.
بازگردیم به داستان «اِر»، بنا به روایت افلاطون اِر در جنگی کشته می‌شود پس از ده روز بازماندگان به سراغ کشتگان جنگ آمده و اجساد را به تل هیزمی می‌کشانند تا بسوزانند. در میان این کشتگان ناگاه به اِر برخورد می‌کنند که زنده می نمایاند او را به شهر برده و تیمارش می کنند، روز دوازدهم هوش خود را باز یافته و روایت خود از تجربه مرگ را چنین تخیل می‌کند:‌
روح من و مردگان دیگر در مسیری ادامه حرکت می‌داد که به جایی شگفت‌انگیز رسیدیم جایی که دو دریچه رو به آسمان داشت و دو دریچه دیگر به قلب زمین. در میان این دو دریچه داورانی نشسته و اعمال مردگان را سنجش می‌نمودند کسانی که عادل بودند لوحه عدل را بر سینه آنها می‌چسباندند و سپس به دریچه سمت راست آسمان هدایت میکردند و کسانی که ظالم بودند لوحی که نشان از ظلم ایشان داشت به پشتشان نصب ‌شده و به دریچه سمت چپ زمین فروانداخته می‌شدند.
«اِر» شاهد است که ارواحی از دریچه چپ آسمان پایین می‌آمدند و نیز مردگانی از دریچه راست زمین بالا. چون به هم می‌رسیدند شادی‌کنان همدیگر را در آغوش گرفته و از خاطرات خود می‌گفتند. ظاهراً کسانی که از دریچه راست زمین بالا می‌آمدند کسانی بودند که مجازات غیرجاودان خود را تحمل کرده و اینک آماده می‌شدند تا به جهان بالا صعود کنند. اعمال «اِر» مورد قضاوت قرار نمی‌گیرد زیرا از سوی داوران مأمور می‌شود که همه چیز را با دقت ببیند و سپس بازگشته برای مردم بیان کند.
«اِر» به تفصیل وقایع و حوادثی که دیده بود برای مردم بازگو می‌کند. مجازات انسانهایی که از خدایان اطاعت نمی‌کردند پدر و مادر خود را آزار می‌دادند و انسانهای دیگر را می‌کشتند. حکمرانان ستمگر عذابهای وحشتناکی را می‌بایست تحمل کنند (و فراموش نکنیم که مباحث قبلی افلاطون بررسی تطبیقی حاکم عادل و ستمگر بود.)
حاکمان ستمگر توسط موجوداتی وحشی با قیافه‌های آتشین شکنجه می‌شدند و درحالی که دست و پا و سرشان به زنجیر بسته شده بود گوشتشان را با خار شانه می‌زدند. ارواح پاک پس از ۷ روز ماندن در چمنزار در روز هشتم از آنجا رخت برمی‌بستند و پس از ۴ روز به مکانی می‌رسیدند که از آنجا نوری برپا بود این نور که از بالا می‌درخشید و از میان آسمان و زمین می‌گذشت مانند ستون راست بود و از حیث رنگ شباهت زیاد به قوس قزح داشت. جز آنکه تابانتر و پاک‌تر بود. در آنجا «اِر» شاهد زنجیری است که تمامی افلاک را به هم می‌بست این افلاک به شکل دایره بودند و در هر دایره موکّلی حاکم بود. برخی از این موکلان همان اسطوره‌های یونانی هستند همچون کلوتو و دیگر اسطوره‌ها.
یکی از مهم‌ترین معانی مطرح در داستان «اِر» انتخاب تقدیر توسط مسافران است مسافرانی که از آن چمنزار به مقابل فرشتگان موکّل این دوایر می رسیدند. به روایت «اِر» ناگزیر بودند به نزد «لاخه سیس» بروند. حضور در نزد لاخه سیس مساوی با انتخاب یک قرعه بود قرعه‌ای که ادامه ی حیات بعدی آنها را مشخص می‌کرد در اینجا افلاطون آشکارا به ایده تناسخ که قطعاً متأثر از آراء فیثاغوریان است فرو می‌غلتد این معنا را از گفتاری چنین می‌توان دریافت: «فرمان لاخه سیس دختر باکره ضرورت [جبر] را به شما اعلام می کنم. ای ارواح یک روزه با شما زندگی نسلی تازه از جانداران فانی آغاز می شود قرار بر آن نیست که سرنوشت به سراغ شما بیاید و شما را بگزیند بلکه شما هریک سرنوشت خود را خواهید گزید. هریک از شما که پیش از دیگران قرعه به نامش اصابت کند باید پیش از همه راه زندگی خود را برگزیند . هرکس به حکم تقدیر در راهی که انتخاب می کند خواهد ماند.فضیلت خاص هیچ کس نیست بلکه که آن را محترم بدارد از آن بهره ای بیشتر خواهد داشت و هر که به آن بی اعتنا بماند بهره اش کمتر خواهد بود. هرکس مسئول انتخاب خویش است و خدا در این باره تقصیری ندارد.»
مفسر قرعه ها را به نزد مسافران انداخت و هر کس قرعه ای برداشت قرعه ها بیانگر نمونه های زندگی های مختلف بود و هر کدام مختار بودند هر قرعه ای که می خواهند بردارند افلاطون انتخاب این لحظه را بسیار پرخطر می داند لحظه ای که آدمی راه خویش را انتخاب می کند. وی مخاطب خویش را به یافتن علمی تشویق می کند که بتواند نیک و بد را تمیز داده و او را کمک نماید در همه احوال و همه جا تا حدی که برای وی امکان پذیر باشد، در زندگانی خود وجه احسن را انتخاب نماید . کلام بعدی آن مفسر بعد از انداختن قرعه ها بر زمین بر استواری این معنا دلالت دارد . « کسی هم که در پایان صف جای دارد و نوبتش پس از همه ارواح است اگر در انتخاب شیوه زندگی از خرد پیروی کند و زندگی را به جدیت و مراقبت پایان برد سرانجام نیکی خواهد داشت بنابر این کسی که در آغاز صف جای دارد نباید شتاب کند و آنکه پس از همه می آید نباید نگرانی به خود راه دهد»
« ار » نمونه ای از اصابت قرعه ها را که بیانگر جبر است بیان می کند شخصی که قرعه اول به نام او اصابت کرده بود قسمت خود را انتخاب کرد که حد اعلای ستمگری بود. البته وی می توانست این قسمت را انتخاب نکند اما به تعبیر افلاطون وی از نادانی و حرص و بدون سنجیدن عواقبش آن را انتخاب کرد و چون پس از مدتی به عواقب کار خویش اندیشید نالیدن آغاز کرد و به جای آن که انتخاب خود را زیر سؤال َبرد زبان به شکوه از بخت بد و خدایان و همه عالم به جز نفس خود گشود . « ار» پیشینه این شخص را هم می گوید. وی کسی بود که از آسمان آمده و و سابقاً در کشوری آراسته و منظم زندگی کرده بود.لیک درستکاری را به عادت آموخته بود نه به حکمت . این جمله افلاطون تصویر اعتقاد روشن او به تناسخ است:« خبری که از جهان دیگر به ما رسیده این است که هر که در آغاز زندگی نوین دل به دانش ببندد و هنگام تقسیم قرعه در پایان صف نباشد نه تنها زندگی در این جهان را با نیکبختی و خرسندی بسر می برد بلکه در طی سفری هم که از اینجا به جهان دیگر و دوباره از آنجا به این جهان می کند سختی نمی بیند. زیرا از راههای تاریک زمین نمی گذرد بلکه در آسمان سیر می کند و سفر را به راحتی و خوشی می گذراند. »
«ار» برخی از انتخاب‌های ارواح را بازگو می‌کند مثلاً روحی که در قالب ارفه جای داشت زندگی به صورت قو را انتخاب کرد زیرا در زندگی قبلی به دست یک زن کشته شده بود و نمی‌خواست از شکم یک زن به دنیاآید یا مثلاً آگاممنون که به دلیل بیزاری از انسانها، زندگی به صورت عقاب را انتخاب کرد. افلاطون حد ظلم و عدل را به حیوانات نیز می‌کشاند حیوانات عادل زندگی انسانی یا زندگی در کالبدحیوانات بی‌آزار را انتخاب می‌کردند و بالعکس.( این مسئله به شدت شبیه قواعد بنیادی حکمت هندو یعنی اصول کارما و سمسارا است و تبیین آن مستلزم تحقیقی عمیق که مشخص سازد آیا این ایده رایج در یونان روزگار افلاطون،متاثر از اندیشه هندی بوده یا نه؟ و آیاخود دلیلی بر حضور فیثاغورثِ موثر بر ایده افلاطون، در هند یا مطلع از ایده هندیان است یاخیر؟ )
ارواح پس از انتخاب چنان چه از قرعه‌های خود راضی بودند از زیر تخت الهه‌ی تقدیر عبور نموده و سپس به جلگه‌ی فراموشی می‌رفتند که گرمای سوزان و موحشی بر آن مستولی بود. ار روایت می‌کند وقتی که شب فرا رسید آنها در کنار رود بی‌خبری که آب آن در هیچ ظرفی نمی‌گنجد منزل کردند. برخی احتیاط کرده کم نوشیدند و برخی بسیار. خاصیت این آب چنان بود که انسان را به فراموشی دچار می‌کرد. ارواح به خواب رفتند و در حین خواب ناگهان مانند شهابی ثاقب به سوی عالم جدید پرتاب شدند تا از نو متولد شوند. ار نیز به عالم ماده پرتاب می‌شود و چون به خود می‌آید خویش را روی تله هیزم می‌بیند که قصد سوزاندنش را دارند. استنتاج پایانی افلاطون از ذکر این قصه چنین است:« گلاوکن گرامی ، بدین سان این روایت از فراموشی مصون مانده و به گوش ما رسیده است اگر آن را به گوش هوش بشنویم شاید مایه رهایی روح ما نیز گردد تا بتوانیم از رود فراموشی بگذریم بی آنکه آلوده گردیم. اگر باور داریم که روح مرگ ناپذیر است و هر نیکی و بدی را تحمل تواند کرد و از همه نیکیها بهره ور می تواند شد باید آن راه را در پیش گیریم که به آسمان می پیوندد و دانش و خرد و عدالت را پیشوای خود سازیم چه تنها در این صورت خواهیم توانست هم با خودمان به دوستی و صفا بسر بریم و هم با خدایان، و چون کسانی که از میدان مسابقه پیروز در آمده اند، پاداشی را که در خور ماست بدست آوردیم تا هم در این جهان نیکبخت گردیم و هم در طی آن سفر هزار ساله که وصفش را شنیدی. »
آنچه ذکر شد تخیل مرگ است گرچه افلاطون اصرار دارد این یک داستان «آلکینوس» نیست اما یقینا از جهانی اسطوره ای که مبتنی بر تخیل است یا از خبر انسانی صادق و پیامبری راستین وام گرفته است.

منابع ایرانی این رویکرد افلاطون
مشهورترین قول در تبیین منبع و مرجع این روایت، تاثیر پذیری افلاطون از اقوال ایرانی و به ویژه جهان پس از مرگ زرتشتی در کتاب ارداویراف نامه است. از جمله، استفان پانوسی در کتاب «تأثیر فرهنگ و جهان‌بینی ایرانی بر افلاطون» معتقد است افلاطون به‌شدت تحت تأثیر آراء زرتشتی بوده است و شاهد مثال خود را همین داستان «اِر» قرار می دهد. پانوسی به نقل از «ماسون اورسل» در کتاب «فلسفه در خاور زمین» می‌نویسد: «افلاطون درمورد ثنویت ایرانی کنجکاو بود ولی ماشناخت بسیار کمی از تعالیم ایرانی در زمان افلاطون به‌‌دست داریم تا بتوانیم تصمیم بگیریم که آیا افلاطون جز این یا آن افسانه (مانند افسانه اِر ارمنی) موارد دیگری را نیز از ایران به وام برده است یا نه. یونان دوره کلاسیک بیشتر به کلده بدهکار است تا به ایران. تأثیر ایران به هر حال بر مراحل دیگر یونانیت و بر دوره‌ بیزانتی مسلم است.» او همچنین بخشی از تاریخ فلسفه «دویسن» را شاهد مثال می‌ آورد که:« بنابر کلمن سکندری (استروماتا کتاب ۵ برگ ۱۰۳) «اِر» مزبور در بالا کسی جز زرتشت نبوده است» و یا وجود دو روان کیهانی دژخیم و نیک در کتاب قوانین افلاطون دلیل دیگری بر تأثیرپذیری افلاطون از دو روان نیک و بد یا سپنته مینیو و انگرو مینیو است و یا سه داور مردگان در محاوره گرگیاس یعنی مینوس، ایاکوس و ردامنئوس که از دیدگاه پانوسی حتی آهنگ این کلمات انسان را به یاد سه ایزد ایرانی مهر، سروش و رشنو می اندازد. ویندیشمن نیز معتقد است داستان «اِر»‌بیانگر تأثیر ایران بر افلاطون است. او در اثبات سخن خود به حضور «اودوکسوس کنیدی» اشاره می‌کند که در آکادمی افلاطون شیفته تعالیم ایرانی بوده است. همچنین یوهانس گفکن در مقاله «افلاطون و خاور زمین» معتقد است داستان «اِر» مربوط به بهمن یشت ایرانی است.
یکی از مهم‌ترین ادله پانوسی که سی و یک محور را مبنای اشتراک اندیشه‌های ایرانی و افلاطون می‌داند این است که بنا به گفته هرمیپوس کتاب اوستا به یونانی ترجمه شده بود و قطعاً یونانیان از جهان‌بینی ایرانیان آگاه بودند. به هر حال قول غالب این است که داستان ار متاثر از تاثیر پذیری افلاطون از ارداویراف نامه است و حتی برخی «اِر» را از نظر لغوی مرتبط با بخش اول اصطلاح اردا ویراف می دانند که قهرمان کتاب زرتشتیان در بیان جهان پس از مرگ است (ارداویراف نامه). امری که البته علی‌رغم جذابیت فاقد اعتبار است زیرا کلمه اَردَ و اهلَوَ دو اصطلاح پهلوی هستند( در اوستایی اَشوَن)که به معنای درستکار و راستکار است و مهمتر اینکه زمان نگارش اردا ویراف نامه زمان شاپور دوم است یعنی سالهای ۳۰۹ الی ۳۷۰ میلادی.درحالی که زمان نگارش جمهوری تقریباً ۳۶۰ ق.م بوده است. (یعنی چیزی نزدیک به ۶ قرن فاصله) به‌ویژه اینکه ارادا و یراف‌نامه با لعنت بر اسکندر گجسته آغاز می‌شود. که خود دلیلی بارز در اثبات این معنا است که این کتاب پس از حمله اسکندر به ایران نگاشته شده درحالی که افلاطون جمهوری را حدودا چهل یا پنجاه سال پیش از حمله اسکندر به ایران نگاشته بود. لاجرم باید گفت اینکه افلاطون داستان ار را متأثر از اردا و یراف بیان کرده محال است. اما به نظر می‌رسد جهان پس از مرگ زرتشتی که بسیار پیش از سرایش اراداویراف‌نامه در هادخت نسک ارائه شده است در این تاثیر گذاری نقش داشته باشد. هادُخت نسک که در کتاب دین کرت هفتمین نسک (کتاب) از بیست و یک نسک اوستای کهن شمرده شده و برخی از گزارشگران اوستا آن را یشت بیست و دوم می‌شمارند و برخی به عنوان پیوست پشت‌ها می‌آورند بیانگر سؤال زرتشت از اهورا مزدا پیرامون کیفیت حضور روان پس از مرگ است. ما به دلیل اهمیت موضوع و سنجش نسبت آن با داستان ارداویراف و نیز بیان این نکته که اگر اوستای کهن به یونانی ترجمه شده قطعاً افلاطون با این نسک آشنا ومتأثر از آن بوده (و نه اراداویراف) این‌ها دخت را که خود شرح جهان پس از مرگ در اندیشه ایرانی است به‌صورت کامل دکر می کنیم.

هادخت نسک، کتاب جهان پس از مرگ ایرانی

فرگرد دوم
۱
زرتشت از اهوره‌مزدا پرسید:
ای اهوره‌مزدا! ای سْپندترین مینو!ای دادادرِ جهانِ اَستومَند! ای اَشَوَن!
هنگامی که اَشَوَنی از جهان درگذرد، روانش در نخستین شب، در کجا آرام گیرد؟
۲
آنگاه اهوره‌مزدا گفت:
[روانِ اشون] بر سر بالین وی جان گزیند و «اُشْتَوَدگاه» سرایان، اینچنین آمرزش شود:
ـ «آمرزش باد بر او!
آمرزش باد بر آن کسی که اهوره‌مزدا به خواست خویش، او را آمرزش فرستد!»
در این شب، روانِ [اشون] هَمچندِ همه زندگیِ این جهانی، خوشی دریابد.
۳
ـ در دومین شب، روانش در کجا آرام گیرد؟
۴
آنگاه اهوره‌مزدا گفت: [روان اشون] بر سر بالین وی جای گزیند و «اشتودگاه» سرایان، اینچنین خواستار آمرزش شود:
ـ «آمرزش باد بر او»!
آمرزش باد آن کسی که اهوره‌مزدا به خواست خویش، او را آمرزش فرستد!»
در این شب، روانِ [اشون] همچند همه زندگی این جهانیِ خوشی دریابد.
۵
ـ در سومین شب، روانش در کجا آرام گیرد؟
۶
آنگاه اوره‌مزدا گفت:
[روان اشون] بر سر بالین وی جای گزیند و «اشتودگاه» سرایان، اینچنین خواستار آمرزش شود:
ـ «آمرزش باد بر او»!
آمرزش باد آن کسی که اهوره‌مزدا به خواست خویش، او را آمرزش فرستد!»
در این شب، روانِ [اشون] همچند همه زندگی این جهانیِ خوشی دریابد.
۷
پس از سپری شدن شب سوم، سپیده‌دمان روان اشون مرد را چنین می‌نماید که خود را در میان گیاهان و بوهای خوش می‌یابد و او را چنین می‌نماید که باد خوش بویی از سرزمین‌های نیمروزی به سوی می‌وزد؛ [بادی] خوش بوی‌تر از همه دیگر بادها.
۸
اشون مرد را چنین می‌نماید که این باد خوش بوی را به بینی خویش دریافته است. [آنگاه با خود چنین گوید:]
ـ این باد، این خوش بوی‌ترین بادی که هرگز مانند آن را به بینی خود درنیافته بودم، از کجا می‌وزد؟
۹
در وزش این باد، «دینِ» وی به پیکرِ دوشیزه‌ای بر او نمایان می‌شود: دوشیزه‌ای زیبا، درخشان، سپید بازو، نیرومند، خوش‌چهره، بُرزمَند، با پستان‌های برآمده، نیکوتن، آزاده و نژراده که پانزده ساله می‌نماید و پیکرش هَمچندِ همه زیباترین آفریدگان، زیباست.
۱۰
آنگاه روان اشون مرد، روی بدو کند و از وی بپرسد:
کیستی ای دوشیزه جوان! ای خوش‌اندام‌ترین دوشیزه‌ای که من دیده‌ام؟
۱۱
پس آنگاه «دینِ» وی، بدو پاسخ دهد:
ای جوانمردِ نیک‌اندیش، نیک‌گفتار، نیک‌کردار و نیک‌دین!
من، «دینِ» توام.
[اشون بپرسد:]
پس کجاست آن‌که ترا دوست داشت برای بزرگی و نیکی و زیبایی و خوش‌بویی و نیرویِ پیروز و تواناییِ [تو] در چیرگی بر دشمن، آنچنان که تو در چشم من می‌نمایی؟
۱۲
[دوشیزه پاسخ دهد:]
ای جوانمردِ نیک‌اندیش، نیک‌گفتار، نیک‌کردار و نیک‌دین!
این تویی که مرا دوست داشتی برای بزرگی و نیکی و زیبایی و خوش‌بویی و نیرویِ پیروزمند و تواناییِ [من] در چیرگی بر دشمن، آنچنان که من در چشم تو می‌نمایم.
۱۳
هنگامی که تو می‌دیدی که دیگری مردار می‌سوزاند و بتان را می‌پرستد و ستم می‌ورزد و درختان را می‌بُرَد، می‌نشستی و «گاهان» می‌سرودی و آبهای نیک و آذرِ اهوره‌مزدا را می‌ستودی و اشون مرد را که از نزدیک یا دور می‌رسید، خشنود می‌کردی.
۱۴
دوست داشتنی [بودم]، تو مرا دوست داشتنی‌تر کردی.
زیبا [بودم]، تو مرا زیباتر کردی.
دل‌پسند [بودم]، تو مرا دل‌پسندتر کردی.
بلندپایگاه بودم، تو مرا بلندپایگاه‌تر کردی.
از این پس، مردمان مرا ـ اهوره‌مزدای همیشه‌ستوده و پناه‌بخش را ـ می‌ستایند.
۱۵
آنگاه روان اشون مرد نخستین گام را بردارد و به [پایگاه] اندیشه نیک درآید. پس دومین گام را بردارد و به [پایگاه] گفتار نیک درآید. سپس سومین گام را بردارد و به [پایگاه] کردار نیک درآید و سرانجام، چهارمین گام را بردارد . به «آنیرا» ([سرای] فروغ بی‌پایان) درآید.
۱۶
آنگاه اشون مردی که پیش از او زندگانی رابدرود گفته است، روی بدو آورد و از وی بپرسد:
ای اشون!
چگونه زندگی را بدرود گفتی؟
ای اشون!
چگونه از خانه‌های پر از ستورِ جهانِ خواهش و آرزو رهایی یافتی؟
چگونه از جهانِ پر آسیب به جهانِ جاودانه درآمدی؟
[این] بهروزیِ دیرپای، ترا چگونه می‌نماید؟
۱۷
آنگاه اهوره‌مزدا گوید:
از او ـ از کسی که راه پر هراس و سهمگین و تباه را پیموده و درد جدایی روان از تن را کشیده است ـ چیزی مپرس.
۱۸
پس، او را خورشی از روغن «زَرِمَیَه» آورند.
چنین خورشی است جوانمردِ نیک‌اندیش، نیک‌گفتار، نیک‌کردار و نیک‌دین را پس از مرگ.
چنین خورشی [است] اشون زنِ جوانِ بسیار نیک‌تندیش، بسیتر نیک‌گفتار، بسیار نیک‌کردار و خوب‌آموخته فرمانبردارِ شوی را.
فرگرد سوم
زرتشت از اهوره‌مزدا چگونگی کار روانِ دُروند را در نخستین سه شب پس از مرگ می‌پرسد. اهوره‌مزدا در پاسخ می‌گوید که روان وی در آن سه‌ شب، سرگشته و پریشان بر گرد پیکر او بسر می‌برد و این پاره از «گاهان» را می‌سراید:
«ای مزدا اهوره!
به کدام مرز و بوم روی آورم؟ به کجا بروم؟»
پس از سپری شدن شب سوم، سپیده‌دمان روان مردِ دُروند را چنین می‌نماید که در میان برف و یخ‌بندان است و بوهای گند و ناخوشی را درمی‌یابد. او را چنین می‌نماید که بادی گندآگین از سرزمینهای آپاختری به سوی وی می‌وزد. از خود می‌پرسد:
ـ «از کجاست این باد که بد بوتر از آن را هرگز به بینی خویش درنیافته‌ام؟»
آنگاه در وزشِ این باد، «دین» خود را می‌بیند که به پیکر زنی پتیاره، زشت، چرکین، خمیده‌زاند، همچون پلیدترین خْرَفْسْتْران و گندیده‌تر از همه آفریدگان گندیده بدو روی می‌آورد. روانِ دروند از او می‌پرسد:
ـ «کیستی تو که هرگز زشت‌تر از ترا ندیده‌ام؟»
زن در پاسخ وی می‌گوید:
«ای زشت‌اندیشه زشت‌گفتارِ زشت‌کردار!
من کردار زشت توام. از آز و بدکرداریِ تست که من چنین زشت و تباه و بَزِه‌کار و رنجور و پوسیده و گندیده و درمانده و درهم شکسته‌ام.
هنگامی که تو می‌دیدی کسی ستایش و نایش ایزدان را می‌گزارد و آب و آتش و گیاه و دیگر آفریدگان نیک را پاس می‌دارد، تو اهریمن و دیوان را خشنود می‌کردی.
هنگامی که تو می‌دیدی کسی به دیگران یاری می‌رساند و اشونانِ از نزدیک یا دور رسیده را چنان که باید، در پناه می‌گیرد و میهمان‌نوازی می‌کند، تو تنگ‌چشمی می‌کردی و در به روی مردم می‌بستی.
ناپسند بودم، تو ناپسندترم کردی.
هراس‌انگیز بودم، تو هراس‌انگیزترم کردی.
نکوهیده بودم، تو نکوهیده‌ترم کردی.
من در اَپاختر جای داشتم، تو با اندیشه و گفتار و کردار بد خویش، مرا بیش از پیش به سوی اپاختر راندی.
گمراه‌شدگان ـ بدان روی که چندی فرمانبردار اهریمن بودند ـ هماره مرا نفرین فرستد».

*

آنگاه روان مرد دروند در نخستین گام به پایگاه اندیشه بد درآید. پس در دومین گام به پایگاه گفتار بد درآید. سپس در سومین گام به پایگاه کردار بد درآید و سرانجام در چهارمین گام به سرای تیرگی بی‌پایان (دوزخ) رسد.
آنگاه دروند مردی که پیش از او زندگانی را بدرود گفته است، از او می‌پرسد:
«ای دروند!
چگونه از جهان پرآسیب به جهان جاودانه درآمدی؟
این شکنجه دیرپای، ترا چگونه می‌نماد؟»
آنگاه اهریمن گوید:
«از کسی که راهِ پرهراس و سهمگین و تباه را پیموده و درد جدایی، روان از تن را کشیده است، چیزی مپرس».
پس، او را خورشی زهرآگین آورند؛ چه، بداندیشِ بدگفتارِ بدکردارِ بددین را جز آن خورش نشاید.
زنِ دروندِ بسیار بدگفتارِ بدکردار ناپاک بدآموخته نافرمانبردار از شوی را نیز چنین خورشی دهند.»

*************

نتیجه نهایی این که :
اولا : داستان ار در فلسفه افلاطون نوعی پناه جستن به خیال و تخیل در اثبات عواقب عمل، حیات پس از مرگ و در پی آن تاکید وسیع بر گزاره های اخلاقی و لزوم درست کاری و پرهیز از انجام هرگونه زشتکاری است.
ثانیا : بر خلاف قول مشهور این داستان نمی تواند متاثر از ارداویراف نامه زرتشتی باشد زیرا قرائن و شواهد تاریخی آن را اثبات نمی کند. لکن بنا به ترجمه اوستا به زبان یونانی و حضور برخی پیروان زرتشت در آکادمی افلاطون، احتمال بهره بردن وی از هادخت نسک بسیار است البته ممکن است این روایت درمسیر رسیدن به افلاطون یا شکل گیری داستان ار، دچار تغییرات و احیانا اضافاتی شده باشد(متاثر از روایات عالمِ پس از مرگ یونانی یا احیانا مصری، باتوجه به تاثیر پذیری فیثاغورث از آراء مصریات و تاثیر آموزه های او بر افلاطون) لکن شکی نیست که اگر پای تاثیر گذاری متون ایرانی بر آراء افلاطون به میان آید از نطر تاریخی تاثیر هادخت نسک محتمل است نه ارداویراف نامه.