نام کاربری یا نشانی ایمیل
رمز عبور
مرا به خاطر بسپار
شنبه, ۲۰ مهر ۱۳۹۸ چکیده: ادبیات، از دیرباز، آیینه فرهنگ و تمدن ملت‌ها به شمار می‌رفته، تا آنجا که تمام وجوه مدنیت و فرهنگ اقوام گوناگون را به وضوح در آثار مکتوب‌شان جلوه‌گر است. از این رو، برای پژوهش درباره اوضاع فرهنگی و شرایط اجتماعی یک دوره تاریخی و شناخت شاکله‌های هویت ملی یک […]
چکیده: ادبیات، از دیرباز، آیینه فرهنگ و تمدن ملت‌ها به شمار می‌رفته، تا آنجا که تمام وجوه مدنیت و فرهنگ اقوام گوناگون را به وضوح در آثار مکتوب‌شان جلوه‌گر است.
از این رو، برای پژوهش درباره اوضاع فرهنگی و شرایط اجتماعی یک دوره تاریخی و شناخت شاکله‌های هویت ملی یک سرزمین، پیش از هر کار، باید آثار ادبی آن را از زوایای مختلف، بویژه از دیدگاه جامعه‌شناختی بررسی کرد. زیرا آثار ادبی در واقع زاییده و مخلوق شرایط اجتماعی و تاریخی خود هستند. سروده‌های حافظ و قاسم انوار، دو شاعر شیرین‌سخن و بنام ایرانی که یکی در شیراز اقامت گزیده و دیگری برای تحصیل علم و کسب معرفت همواره در سفر بوده، بخشی از میراث عرفانی ما را در قرون هشتم و نهم هجری در بردارد و بیانگر اندیشه‌ها و اوضاع اجتماعی و فرهنگی و سیاسی عصر آنهاست، بنابراین با مقایسه اشعار این دو شاعر با یکدیگر می‌توان به وجوه اشتراک افکار و جهان‌بینی آنان پی برد. با توجه به تأثیرپذیری قاسم انوار از حافظ، با مطالعه اندیشه فکری او می‌توان دریافت جامعه ایرانی، به‌رغم حکومتهای ملوک‌الطوایفی و عدم وحدت قلمرو سیاسی، به لحاظ قلمرو فرهنگی یکپارچه بوده است. از سوی دیگر، هر دو شاعر در اشعار خود با آگاهی از اهمیت هویت ملی به عنوان یکی از عوامل مهم انسجام اجتماعی و وفاق ملی در هر جامعه، چگونه به بازنمود مؤلفه‌های هویتی پرداخته‌اند. این مقاله با روش تطبیقی تاریخی و مقایسه اشعار این دو شاعر در ارتباط با مفاهیم عرفانی و تصوف، مفهوم یکپارچکی فرهنگی ایران در قرون هشتم و اوایل نهم هجری و نگاه این شاعران را به هویت ملی به تصویر می‌کشد. کلید واژگان: حافظ، انوار، یکپارچگی فرهنگی ایران، تصوف، قرن هشتم و نهم هجری
مقدمه با قدرت یافتن حکومتهای ملوک‌الطوایفی همچون آل‌اینجو، آل‌مظفر و سرانجام حکومت تیموریان در قرون هشتم و نهم هجری قمری، فصل جدیدی در تاریخ تحولات فرهنگی و اجتماعی ایران رقم خورد. زیرا در این عصر، صرف‌نظر از آشوب‌ها و اوضاع نابسامان اقتصادی و اجتماعی و منازعات سیاسی که بر سر کسب قدرت درمی‌گرفت و در نتیجه ملاک و ارزش‌های اخلاقی دستخوش تزلزل و انحطاط می‌شد، اما به جهت علاقه‌مندی غالب حاکمان این عصر همچون شاه‌شجاع، شاهرخ و الغ بیگ به شعر، علم، ادب و فرهنگ ایرانی و حمایت از عالمان، شاعران، ادیبان و عارفان، دوران شکوفایی فرهنگی ایران نیز به شمار می‌رود. شاعران برجسته‌ای مانند حافظ و انوار در این دوران تاریخی درخشیدند و با بیان اندیشه‌های والای خود به شعر، زبان گویای مردم زمانه خویش شدند. با توجه به آنکه امروزه در کارکرد مطالعاتی یک مورخ، درک شرایط اجتماعی دوران تاریخی که درباره آن به پژوهش اشتغال دارد، ضرورت تام دارد و در تحقیقات سنتی و کلاسیک تاریخی، پژوهش‌ها اساساً مبتنی بر متون دست اول تاریخی یا تواریخ محلی بوده است و با در نظر گرفتن این واقعیت که متون مزبور غالباً فرمایشی و به دستور حاکم وقت نوشته شده، یا مورخ در تألیف اثر خود راه مدیحه و تملق پیموده و گاه به نفی و تخطئه گذشته پرداخته و یا با هدف توصیف مبالغه‌آمیز جریانات سلف تحریر یافته است؛ از این رو، امروزه نمی‌توان تنها با بررسی این‌گونه منابع، تصویری صحیح از اوضاع اجتماعی، فرهنگی و سیاسی این قرون به دست آورد مگر آنکه به تصاویری توجه کنیم که شاعرانی همچون حافظ یا انوار در آثار خود ارائه کرده‌اند. حال با توجه به اینکه حافظ عمر خود را تنها در قلمرو جغرافیایی شیراز گذرانده است، آیا می‌توان تصور کرد که توصیفات و مضامین عمیقی که او در اشعارش عرضه کرده تنها مربوط به شیراز و قلمرو جغرافیایی محدود آن است؟! آیا شاعرِ عارف دیگری می‌توان سراغ گرفت که از لحاظ مشرب فکری و رهیافت اجتماعی به او نزدیک باشد تا بدین طریق بتوان با مقایسه تطبیقی دیوان او با حافظ نشان داد که این توصیفات و مضامین در قلمرو فرهنگی و تاریخ اجتماعی ایران در قرون مذکور نیز به کار می‌رفته است؟! تاریخ، ثبت تجربیات زیسته انسان‌های یک جامعه است که دارای دو بعد فرهنگی و اجتماعی است و این دو بعد به دو لحاظ عملی و نظری نیز، قابل مقایسه و مطالعه‌اند. تاریخ اجتماعی برآن است تا در مواجهه با داستان زندگی انسان به هر دو بعد پرداخته و عناصر مندرج در زمان حیات اجتماعی را متناسب با اندیشه‌های نظری عاملان یا مفسران ارائه کند. این ابزار در این پژوهش مورد توجه نگارنده قرار گرفته و به مقایسه اندیشه‌های دو شاعر شیرین‌سخن در ارتباط با مفاهیم عرفانی و تصوف پرداخته است. آنچه اهمیت دارد جهان‌های گوناگون زیسته کنشگران اهل قلم یک جامعه است. دو تحرک اجتماعی و فرهنگی که بر سر راه حافظ و انوار قرار دارد و بدین لحاظ این دو نوع تحرک اجتماعی، دو جهان زیستی گوناگون را برای آنها خلق می‌کند. نکته درخور توجه در این مقاله آن است که در عین تفاوت روشی کنشگران این دو جهان، شباهت‌های فرهنگی و اجتماعی در ابیات و اشعار آنها نهفته است که حکایت از طرحی ویژه نسبت به یکپارچگی نقد فرهنگی و اجتماعی دارد. همان‌‌طور که در متن قابل ملاحظه است این فراز و فرودها، انتقاد این دو شاعر را نسبت به عناصر عرفانی هویدا می‌سازد.
حافظ و فضای اجتماعی و فرهنگی عصر او حافظ در عصری متولد شد و زیست که سرزمین فارس به واسطه درایت اتابکان سلغری از خطر نابودی بر اثر حمله مغول در امان مانده بود و برای اندیشمندان و هنرمندان مأمن امنی به شمار می‌رفت. چنانکه از منابع تاریخی برمی‌آید در دوران حکومت ابواسحق اینجو، دانشمندان، خطیبان، شاعران و هنرمندان از گوشه و کنار ایران به سوی دربار او می‌رفتند تا از خوان نعماتش برخوردار شوند. از این رو، دوران او برای آزاد اندیشان و اهل ذوق و تفکر، عصری طلایی به شمار می‌رفت و علما و زاهدان از احترام وافری برخوردار بودند. اما با روی کار آمدن امیر مبارزالدین محمد مظفری، شیراز اسف‌بارترین و رقت‌انگیزترین روزگار را می‌گذراند. او اگرچه در عرصه نبرد فردی شجاع بود، اما در حکومت و مردمداری، رحم و گذشت نداشت تا آنجا که به قول حافظ، از شمشیرش خون می‌چکید، درِ میخانه‌ها را بست و درِ خانۀ زهد و ریا را گشود. (غنی،۱۳۲۱ : ۱۸۱ -۱۸۰) بدین‌ترتیب در دوران حکومت آل مظفر، نشانه‌های انحطاط فرهنگی و اجتماعی پدیدار شد. حافظ بیشتر عمر خود را در فارس گذراند مگر دو بار که از قلمرو جغرافیایی خود یعنی شهر شیراز خارج شد: نخستین بار به دعوت سلطان محمود دکنی و وزیرش میرفیض‌الله عزم سفر هند کرد، به جزیره هرمز رفت و سوار بر کشتی محمودشاهی شد. اما با وزیدن باد مخالف و طوفانی شدن دریا از فرط وحشت از خیر سفر گذشت، از کشتی پیاده شد و به شیراز باز گشت؛
دمی با غم به سر بردن جهان یکسر نمی‌ارزد به می بفروش دلق ما کزین بهتر نمی‌ارزد (دیوان حافظ، غزل ۱۵۱،ص ۲۰۴)
او همچنین سفری نیز به دعوت شاه یحیی مظفری به یزد کرد که از آن شهر هم خسته شد تا جایی که آن را «زندان سکندر» خواند:
دلم از وحشت زندان سکندر بگرفت رخت بربندم و تا ملک سلیمان بروم (دیوان حافظ، غزل ۳۵۹،ص ۴۸۸)
بدین‌ترتیب، شاعری که از او با عنوان «مفخرالعلما» یاد شده و در اواخر عمر حمایت و محبت شاه شجاع و توران‌شاه را از دست داده و زین‌العابدین هم او را از نظر افکنده بود، نه تنها درد خود و مردم شیراز را به شیوایی و آراستگی با مضامینی عمیق در اشعار خویش بیان کرده، بلکه توانسته است از این محدوده فراتر برود و درد‌های کل جامعه ایرانی و قلمرو فرهنگی و تمدنی ایران قرن هشتم هجری را بیان کند. او از آنجا که با گروه‌های اجتماعی گوناگون جامعه عصر خود مرتبط بود، در غزل‌های خود نمودهایی از رفتار، منش، اخلاق مردم به ویژه پادشاهان، وزیران، محتسبان، قاضیان، مفتیان، صوفیان، زاهدان و هنجارها و ناهنجاری‌های روابط اجتماعی، فساد و تباهی‌ها را با زبان کنایه، استعاره و تعبیرات نمادین به تصویر کشیده و بر هر ریا و زهد ریایی و هر کسی که آزادمنشی را پایمال کرده، تاخته است. او صریح و بی‌پروا معترض و منتقد اوضاع سیاسی اجتماعی زمانه خود است و «نقد صوفی» را به عنوان یکی از محورهای گفتمانی خود وارد شعر نموده و به عنوان یک سنت ادبی در غزل فارسی تثبیت کرده است. اگرچه اشعار او در دوره حیاتش، در همه حوزه‌های فرهنگی ایرانی راه یافته و بر نخبگان و دوستداران شعر و شاعری اثرگذار بوده است (ریپکا، ۴۲۰:۱۳۵۴) ولی ظاهراً توده مردم در زمان حیاتش چندان با اندیشه، شعر و هنر او آشنایی نداشته‌اند. (سیف‌پور، ۱۳۱۲: ۸۱) حافظ با ترکیب و تلفیق عشق و عرفان در اشعارش، به شیوه‌ای دست یافت که تا عصر او اگر سابقه داشته، اما هرگز به این درجه از زیبایی و کمال نبوده است. عرفان حافظ، اخلاق فردی توأم با اخلاق اجتماعی را به تعالی می‌کشاند تا آنجا که شدیدترین انتقادات از بداخلاقی‌های فردی و اجتماعی را می‌توان در اشعار او مشاهده کرد. از منظر او غنیمت وقت و دم حاصل حیات انسانی است. در این اغتنام فرصت، می‌توان هم جنبه عرفانی را دید و هم اجتماعی را. عشق ژرف‌ترین و عمیق‌ترین مفهوم در اشعار اوست. حافظ خود را بنده عشق می‌داند و در دیدگاهش عشق روح و حقیقت عالم هستی و انگیزه آفرینش است و آدمی و پری همه طفیل هستی عشق‌اند. حافظ با شناخت دردها و فسادهای اجتماعی به واکاوی آسیب‌های اجتماعی پرداخته و با زبان طنز، که سلاح انتقاد و اصلاح اجتماعی‌اش بود، به نقد صوفیان ریاکار می‌پردازد تا جایی که به طنز، حتی رندی و می‌خوارگی را بر تزویر و ریا ترجیح می‌دهد.(خرمشاهی،۱۳۷۳: ۳۲)
قاسم انوار و فضای فکری و اجتماعی او قاسم انوار (۸۳۷-۷۵۷ق)، عارف و شاعر بنام قرن نهم هجری نیز مانند حافظ در عصری پرتنش و بیداد می‌زیست، با این تفاوت که برخلاف حافظ شاعری یکجانشین نبود و برای تحصیل علم و کسب معرفت به نقاط مختلف سفر کرد؛ از زادگاهش سراب به تبریز و خراسان رفت. پس از رسیدن به هرات، بیشترین سال‌های عمر خود را در آن شهر گذراند، به ترویج و تبلیغ تعالیم صوفیه پرداخت و در خانقاه «خلوتیان» که در آن سال‌ها از نحله‌های نام‌آشنای تصوف به شمار می‌آمدند، حضور یافت. مراودات او در هرات و جایگاه خانقاهی‌اش نشان از آن دارد که مریدان زیادی به دور او حلقه زده بودند. اما بلندهمتی و استغنای عارفانه وی تا آنجا بود که به هیچ سلطان قدرتمند تیموری اعتنایی نمی‌کرد. این امر همراه با اشعار و مضامین پر شور و اندیشه‌های اشراقی و وحدت وجودی‌اش سرانجام سبب تکفیر و آزار او را فراهم آورد تا آنجا که پس از واقعه سوء قصد نافرجام به جان شاهرخ تیموری(۸۳۰ ق) و متهم شدن او به ارتباط با احمد لر(سوء قصدکننده به جان شاهرخ ) بهانه تبعید انوار از هرات را فراهم آورد. بدین‌ترتیب راه سمرقند پیش گرفت.
اى عاشقان، ای عاشقان هنگام آن شد در جهان مرغ دلم طیران کند بالاى هفتم آسمان قاسم سخن کوتاه کن برخیز و عزم راه کن شکّر بر طوطى فکن مردار پیش کرکسان (نصیری جامی،۱۳۹۳: ۲۴۰)
اگرچه الغ بیک فرزند شاهرخ با او با احترام رفتار کرد ولی انوار همچنان از تبعید ناخرسند بود. عاقبت پس از حدود پنج سال بار دیگر به خراسان بازگشت، در خرجردجام از توابع نیشابور اقامت گزید و در همانجا درگذشت. (انوار،۱۳۹۳: هفده و هجده) بنابراین، این بعد از زندگی او که در سفر به نقاط مختلف، دیدن فرهنگ‌ها، جوامع مختلف و آمیختن با افراد گوناگون و آشنایی و مراوده با بسیاری از بزرگان عرفان و تصوف عصر خویش مانند شاه نعمت‌الله ولی، خواجه عبیدالله احرار، خواجه بهاءالدین نقشبند سپری شده و با زندگی حافظ بسیار متفاوت بود. اما به سبب آنکه به جهت سیاسی در عصری پرتنش و آکنده از منازعات متعدد داخلی می‌زیست ـ عصری که در آن ـ و اخلاقیات دچار انحطاط شده بود و بازار فساد، توطئه، تطمیع، دروغ و دغل، خودکامگی و استبداد، بی فضیلتی و ریا رواج داشت؛ از این رو تحت تأثیر حافظ و به تأسی از او (دولتشاه سمرقندی،۱۳۶۶: ۵۳۱)، با زبانی آکنده از ایهام و ابهام و در لایه‌هایی تو در تو از کلمات و صنایع پیچیدۀ ادبی، افکار انتقادی خود را بیان کرده است. انوار در شاعری پیرو شاعران بزرگ سبک عراقی است ولی در شاعری و غزل‌سرایی قوی و صاحب ابتکار نیست (عباسی،۱۳۷۷: ۱۴۴۴-۱۴۵). او چنانکه خود بدان تصریح دارد از شاعران عارفی چون عطار، مولانا و حافظ به لحاظ بن‌مایه‌های عرفانی در اشعارش بهره برده است.
دویی بگذار و در یک جلد جمع کن همه اقوال مولانا و عطار (نصیری جامی،۱۳۹۳: ۳۵۶)
منبع اندیشه‌های صوفیانه او، حافظ است و همچون او رند است و هوای ملامتیه را در سر دارد. از آنجا که نیز از اقطاب و پیشوایان تصوف بوده، کلامش جلوه‌گاه اندیشه‌های صوفیانه است و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی در اشعارش کاربرد چشمگیری یافته است.
نمود یکپارچکی فرهنگی در اشعار حافظ و انوار انوار مانند حافظ با زبانی رمزآمیز به اصطلاحات عرفانی چون رند، خرابات، پیر مغان، زهد و… توجه داشته به طوری که این اصطلاحات در دیوان اشعارش بسامدی متعدد دارند و یکی از درون‌مایه‌های شعرش زهدستیزی و تاخت و تاز به زاهد و صوفی ریاکار است تا آنجا که سجده‌های ریاکارانه و فریبنده زاهدان خودبین را به سخره میگیرد و می‌کوشد تا چهره زاهدان ریاکار را که در لباس اخلاص، دام ریاکاری و مردم‌فریبی گسترانیده و با وجود ادعای تهذیب نفس و رسیدن به مقام فنا هنوز در بندِ نفس خود اسیرند، به تصویر بکشد. از این رو، بایستی به این نکته توجه داشت که صوفی واقعی چه امتیازی بر صوفی ریاکار دارد؟ از شاعران این حوزه کدام اصیل‌اند و کدام بدلی؟ در شعر قاسم انوار، زاهد هم می‌تواند صوفی سالک باشد و هم زاهدِ اهل شریعت و او هر دو را زاهد میگوید. اما جایی که زاهدان خشک اغلب دست به آزار و تکفیر عارفان و متصوفان می‌زدند و از راه عوام‌فریبی حقیقت را فدای اغراض پلید خود می‌ساختند؛ انوار در اشعار خود این زهدفروشان و واعظان بی‌عمل و ناصحان ریاکار و مدعیان کرامات توأم با زرق و ریا و حتی صوفی خلوت‌گزیده و چله‌نشین ظاهرپرست را مورد طرد و طعن قرار می‌دهد. از این رو، دیوانش آکنده از مبارزه با سالوس و ریا، نقد و تعریض به زهد ریایی و انتقاد از صوفی، خرقه، خانقاه، قلندر، حتی پیران و مشایخ شهر و طریقت است. برای نمونه درباره زاهدخودبین چنین می‌سراید:
اگر چه زاهد خودبین هزار سجده می‌کند مباش غره که در حال سجده روباه است (ص ۷۵) به کوی زهد رسیدم، نبود آنجا عشق ولیک زاهد خودبین مثال اهرمنی است (ص ۳۰۸) شراب عشق به میخوارگان مجلس ده حدیث زاهد خودبین مگو که کم ز کم است (ص۵۳) سؤال صوفی صافی ز عاشق و معشوق کلام زاهدخودبین همه خیال محال (ص ۲۰۱)
زاهد در شعر حافظ نیز از شخصیت‌های منفی است که به صورت واعظ، شیخ، فقیه، امام شهر، ملک‌الحاج، مفتی و قاضی نیز از او یاد می‌شود. از لحاظ قشری‌گری، ظاهرپرستی، خرقه‌پوشی و بعضی صفات دیگر با شخصیت منفی دیگری در شعر حافظ همسان و همدرد است و آن همانا صوفی است که او نیز پشمینه‌پوش، تندخو و بری از عشق و بی‌بهره از معرفت است و دامگاه او خانقاه است. از این‌رو، مراد حافظ از زاهد، موجودی خودبین و تزویرگر و ظاهرپرست است.
برو ای زاهد خودبین که ز چشم من و تو راز این پرده نهان است و نهان خواهد بود (غزل شماره ۲۰۵،ص ۲۷۹) یا رب آن زاهد خودبین که به جز عیب ندید دود آهیش در آیینه اداراک انداز (غزل شماره ۲۶۴،ص ۳۵۷) زاهد غرور داشت سلامت نبرد راه رند از راه نیاز به دارالسلام رفت (غزل شماره ۸۴، ص ۱۱۷) گر جلوه می‌نمایی و گر طعنه می‌زنی ما نیستیم معتقد شیخ خودپسند (غزل شماره ۱۸۰، ص ۲۴۳)
یکی دیگر از صفات زاهد از منظر حافظ این است که او محتسب وار، بوالفضول و عیب‌گیر رندان است:
برو ای زاهد و بر دردکشان خرده مگیر که ندادند جز این تحفه به ما روز الست (غزل شماره ۲۶، ص ۳۹) عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه سرشت که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت (غزل شماره ۸۰، ص ۱۱۲) زاهد از کوچه رندان به سلامت بگذر تا خرابت نکند صحبت بدنامی چند (غزل شماره ۱۸۲،ص ۲۴۵) زاهد ار رندی حافظ نکند فهم چه شد دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند (غزل شماره ۱۹۳، ص ۲۶۱) زاهد ار راه به رندی نبرد معذورست عشق کاریست که موقوف هدایت باشد (غزل شماره ۱۵۸، ص ۲۱۴) فغان که نرگس جماش شیخ شهر امروز نظر به دردکشان از سر حقارت کرد (غزل شماره ۱۳۱، ص ۱۷۸) بد رندان مگو ای شیخ و هشدار که با حکم خدایی کینه داری (غزل شماره ۴۴۷ ، ص ۶۰۷)
اگر از بهر دل زاهد خودبین بستند دل قوی دار که از بهر خدا بگشایند (غزل شماره۲۰۲، ص ۲۷۴)
همچنین عابدنما و صومعه‌نشین است:
زاهد ایمن مشو از بازی غیرت زنهار که ره از صومعه تا دیرمغان این همه نیست (غزل شماره ۷۴، ص ۱۰۴) در صومعه زاهد و در خلوت صوفی جز گوشه ابروی تو محراب دعا نیست (غزل شماره ۶۹، ص ۹۷) زاهد و عجب و نماز و من و مستی و نیاز ترا خود ز میان با که عنایت باشد (غزل شماره ۱۵۸، ص ۲۱۴) زاهد چو از نماز تو کاری نمی‌رود هم مستی شبانه و راز و نیاز من (غزل شماره ۴۰۰، ص ۵۴۵) ما و می و زاهدان و تقوی تا یار سر کدام دارد (غزل شماره ۱۱۸، ص ۱۵۸)
و همچون حافظ زهد خشک را به چیزی نمی‌گیرد و برخلاف زاهدان خلوت سودای رسیدن به شهرت ندارد؛
هله ای زاهد خلوت همه میل تو به شهرت تو و تسبیح و مصلی، من و آن طره مشکین
قاسم انوار سرمستی و قلاشی را بهتر از زهد و توبه خود می‌داند و چنین می‌سراید:
الا یا ایها الساقی مرا جام مصفا ده که سرمستی و قلاشی ز زهد و توبه ما به (ص ۲۷۴)
حافظ:
ما مرد زهد و توبه و طامات نیستیم با ما به جام باده صافی خطاب کن (غزل شماره ۳۹۶،ص ۵۳۹)
انوار در اشعار خود توبه زاهد را که توبه واقعی نیست و خلاف توبه عشق است به باد سخره میگیرد و میگوید:
توبه از عشق کرد زاهد شهر از چنین توبه، توبه یا توّاب (ص ۲۶) زاهد مگو محال که از عشق توبه کن من درد عشق را چه کنم، چون برم دوا (ص۹) برو زاهد مگو با ما حدیث توبه و تقوا که اندر گوش جان ناید حدیث مختصر ما را (ص۱۵)
همچنین در اشعار خود از صوفی ریاکار با القابی همچون «صوفی جرّار» یاد می‌کند و سخت آن را مورد نقد قرار می‌دهد:
با صوفی جرّار بگویید که غم نیست دل گر چه سیاه است ولی خرقه کبودست (ص ۴۶ ) صوفیان جمله پی خرقه و تسبیح شدند غیر آن صوفی ما ،کو ز میان مستثناست (ص ۳۸) صوفی خلوت‌نشین را کز محبت دل تهی‌ست گر به صورت می نماید حق، به معنی باطل است (ص ۵۲)
صوفی خلوت‌نشین را از قاعده کعبه و بتخانه گذشتیم با ما سخن خرقه و زنار مگویید (ص ۱۷۳)
حافظ نیز چنین می‌سراید:
نقد صوفی نه همه صافی بی غش باشد ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد (غزل شماره ۱۵۹، ص ۲۱۵) خیز تا خرقه صوفی به خرابات بریم شطح و طامات به بازار خرافات بریم (غزل شماره ۳۷۳، ص ۵۰۷)
انوار در برخی موارد به ریاضت‌های غیر واقعی هم اشاره دارد، چنانکه در این بیت میگوید:
چل چله بنشست صوفی، ره نیافت چلچله بهتر بود زان چل چله (ص ۲۷۴)
او در اشعار خود واعظ را با صفاتی همچون مبالغه‌گر، دین فروش، بی‌توجه به مضامینی چون عشق، بی‌شرم و سیاه‌دل خطاب می‌کند:
واعظ مکن مبالغه، ترسم که زهد ما در راه عشق شیوه سنگ و سبو بود (ص۱۶۰) آه از این واعظان خانه سیاه! داد از این صوفیان جامه کبود! (ص ۱۵۲) چند گویی واعظ آخر از خدا شرمی بدار نوبت جان درگذشت و نوبت جانان رسید (ص ۱۶۷)
و در این بیت نیز از واعظ قلابی انتقاد می‌کند:
بگو به واعظ ما دین خود نگه می‌دار به شرط آنکه دلت زین متاع اگر دارد (ص ۱۱۴) واعظ مگو که عشق روا نیست در طریق پنداشتی که ملک دو عالم مثمر است (ص ۴۷) سر ما خاک ره دُردکشان خواهد بود واعظ افسانه مفرما که بمانی جاوید (ص ۱۶۳)
واعظان واقعی را از واعظان ریایی صرف مجزا می‌کند:
این واعظ ما مرد شریف است فاما با او صفت باده حمراء نتوان گفت (ص ۱۰۴) واعظا تو کی رسی در صوفیان ذوالجلال درد تو کهنه نگشت و روز تو نوروز نیست (ص ۹۱)
در باب خرقه نیز همچون حافظ از طعن به خرقه خود فروگذار نیست و بارها از آن سخن به میان آورده است و نه تنها به زاهد و زهد و ریاکاری اعتراض داشته و آن را مردود شمرده است، بلکه از خرقه و لباس زاهدان نیز ایراد گرفته و خرقه ناپاک صوفی ریاکار را نکوهش کرده است.
ما خرقه سالوس به صد پاره دریدیم زاهد تو برو خرقه تزویر و ریا دوز (ص ۱۸۷) چون خرقه ما آلت عقل آمد و تزویر آلودگی خرقه به زنار بپوشیم (ص ۲۲۷)
دم مزن از کفر و دین که هر دو حجابند خرقه بسوزان، مگو حدیث مطلا (ص ۵) صد خرقه به یک جرعه دهد صوفیِ صافی از جام می عشق تو،کان باده مصفاست (ص ۳۴) صد خرقه بسوزد به دمی عاشق صادق گوید چه کنم «کالعشق لباسی» (ص ۳۰۲) بکنید خرقه‌‌ها را که ز زرق رنگ دارد ز سرشک سیل مژگان بکُنید شست و شویی (ص ۳۲۷)
حافظ نیز طریق زاهدان و صوفیانی را که به ریا و سالوس مردم زمانه خود را فریب می‌دهند، مردود دانسته و به هجو آنها پرداخته و خرقه‌‌های بسیاری را که به وسیله آنها عده‌ای امیال نفسانی و دنیادوستی خویش را می‌پوشانند مستوجب آتش می‌داند. زیرا این زاهدان و صوفیان، به رفتارهایی نابهنجار و در تقابل با ارزش‌های اجتماعی دست می‌زدند و از پوشیدن خرقه نیت و قصدی پلید داشتند:
آتش زهد و ریا خرمن دین خواهد سوخت حافظ این خرقه پشمینه بینداز و برو (غزل شماره ۴۰۷، ص ۵۵۴) صوفی بیا که خرقه سالوس برکشیم وین نقش زرق را خط بطلان به سر کشیم (غزل شماره ۳۷۵، ص ۵۱۱) خدا زان خرقه بیزار است صد بار که صد بت باشدش در آستینی (غزل شماره ۴۸۳،ص ۶۵۷)
زاهد و عجب و نماز و من و مستی و نیاز تا تو را خود ز میان با که عنایت باشد؟ (غزل شماره ۱۵۸، ص۲۱۴) حافظ می خور و رندی کن و خوش باش، ولی دام تزویر مکن چون دگران قرآن را (غزل شماره ۹، ص ۱۴)
رند: این واژه در آغاز معنایی منفی و ناپسند داشت و به فرد حیله‌گر، منکر، بی‌قید، لاابالی، بی‌سر و پا و آن که پایبند آداب و رسوم عمومی و اجتماعی نباشد، مصلحت‌اندیشی را انکار کند و هرچه پیش بیاید انجام دهد و بگوید، اطلاق می‌شد. اما در ادوار بعد و پس از گسترش ادبیات صوفیانه، اندک اندک معنایی دگر یافت و بر نوعی از انسان متعالی و شخص مجرد از تعینات مادی که محو حقیقت شده، اسرار حقیقت را دریافته و شریعت و طریقت را طی کرده و به هیچ قیدی جز خدا مقید نباشد، اطلاق شد. در شعر حافظ، رند یکی از محوری‌ترین و پربسامدترین مفهوم‌هاست و جایگاه مثبتی در اندیشه او دارد. زیرا حافظ با توجه به اینکه نگرشی ملامت‌گر به دنیا و اجتماع داشته و هر نهاد یا امر مردود اجتماعی را با دیدی انتقادی نگریسته و دوباره دست به سنجش معیارها زده و در نهایت به بازسازی آن معیارها در شکلی نو پرداخته است، این واژه را نیز با دیدی انتقادی به چالش کشیده و نقش و معنای آن را از انسانی لاابالی، حیله‌گر و غدار به انسانی نیک، کامل و برگزیده ارتقا داده است. رندی حافظ دوری از ریاکاری، خشکی، دروغ، ستایش زیبایی و اعتقاد به لزوم برخورداری از نعمت‌ها و شادی‌های حیات و دوری از مردم‌آزاری و گردن ننهادن به بندگی و زبونی در برابر ستم و زور، و بیم نداشتن از تهی‌دستی و ناکامی حتی مرگ است (اهور،۱۳۶۳: ۳۹۷ ). رند به هیچ‌چیز سر فرود نمی‌آورد، از هیچ‌چیز نمی‌ترسد و زیر این چرخ کبود، ز هرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است. نه خود را می‌بیند و نه به ردّ و قبول غیر نظر دارد. (زرین‌کوب، ۱۳۷۷: ۴۱) انوار میگوید:
ما عاشق و رند و پاکبازیم در قبله عشق در نمازیم (ص ۲۲۷)
عاشق و رند و نظربازم و می‌گویم فاش تا بدانی که به چندین هنر آراسته‌ام (غزل شماره ۳۱۱، ص ۴۲۰) رند گاهی معنایی مترادف با عشق دارد؛
انوار:
دلداده و سودایی و رندم، چه توان کرد؟ زیبا و دل‌افروز و عیاری، چه توان گفت؟ (ص ۱۰۴) رقم به رندی ما زد قلم به روز ازل چه جای زهد و وَرَع، چون رقم ز آن قلم است (ص ۵۳) ماییم و جام باده و رندی و عاشقی تا عاقبت شویم برین در چو خاک، پست (ص ۳۰) با ما سخن ز باده و ساقی و جام گوی کازاده است از دو جهان رند می پرست (ص ۳۱) یکی دیگر از معانی رندی، پارسا بودن است؛ انوار: رندی که نه پارسا بُود نامردست زاهد که نه شاهدیش باشد بوفست (ص ۳۳۲) چه جای جام و صراحی ؟ که در طریقت عشق مینه جرعه رندان دیر ما دریاست (ص ۳۳)
من رند خرابات مغانم، چه توان کرد؟ این است مرا مذهب، اگر نیکم، اگر بد (ص ۱۰۷)
خوبان پارسی‌گوی بخشندگان عمرند ساقی بده بشارت رندان پارسا را (غزل شماره ۵، ص۸) شراب و عیش نهان چیست، کار بی بنیاد زدیم بر صف رندان و هر چه بادا باد (غزل شماره ۱۰۱،ص ۱۳۸)
قاسم انوار در اشعار خود به ناصحان پندگوی بی عمل نیز توجه دارد. چنانکه در این بیت می بینیم:
برو ناصح ! مده پندم که با کس نیست پیوندم که جز پیر مغان نبود درین ره راهبر ما را (ص ۱۵) ناصح ز سیاهی دل خویش ندانست کان زلف سیه‌پوش تو غارتگر دلهاست (ص ۳۵)
پیر مغان : یکی دیگر از وجوه اشتراک افکار او با حافظ، عقیده به لزوم پیروی سالک از پیر و متابعت از تعالیم و اوامر اوست تا بتواند هادی و راهنمای او در وادی ظلمانی حقیقت‌جویی و اسراربینی قرار گیرد. پیری که دانا، اسراربین و مظهر کمال در طریق طریقت و نمودار اتصال با معشوق و سمبل عارف حقیقی است و جام جم معرفت و عشق را به دست آورده است. پیرمغان در دیوان قاسم انوار مقابل «شیخ» ،«صوفی» و زاهد ریاکار قرار گرفته و او در نتیجه به جای خانقاه و صومعه، به دیر مغان روی آورده است.اصطلاح پیر مغان نشانه تأثیرپذیری از اصطلاحات و افکار مزدیسنی و عرفان ویژه ایرانی است(مرتضوی،۱۳۸۸: ۲۹۹). قاسم انوار می‌سراید:
پیر مغان که رهبر راه حقیقتی‌ست ما را مگر به وصل خدا رهنمون شوی (ص ۳۲۲) ما طالبان پیر مغانیم در طریق از پیر ما اگر نظری یافتی بگو (ص ۲۷۳) پیر مغان کجاست،که آن مرد دوربین چون فکر در دل آمد و چون شیر در کمین (ص ۲۶۵) هر جا که هست پیر مغان، با مراد جان ما را همیشه روی نیازست بر زمین (ص ۲۶۵) ما درین دیر مغان بهر نیاز آمده‌ایم سر ما خاک ره پیر مغان خواهد بود (ص ۱۵۸) حالت جان مرا پیر مغان می‌داند آن که پیوسته ز پیدا و نهان می‌داند (ص ۱۴۳) غرض از پیر مغان مرشد راه است ای دل ا ابد دیر مغان سجده‌گه مستان باد (ص ۱۱۱) به راه پیر مغان رو که راه سرمستی‌ست خلاف پیر مغان ره مرو که در پستی‌ست (ص ۷۸) در ره عشق و فنا گر خطری پیش آید چاره از پیر مغان جوی که او مؤتمن است (ص ۵۷)
به ترک خدمت پیر مغان نخواهم کرد را که مصلحت خود در آن نمی‌بینم (غزل شماره ۳۵۸، ص ۴۸۶)
ظاهراً او همچون حافظ، قلندر را در مفهومی خاص و ممتاز به کار می برد و تا آنجا که مربوط به تخریب عادات و ترک قیود و رسوم است با روش قلندری موافقت دارد ولی هدفی بالاتر برای آن می‌شناسد که همانا تحصیل امکان تهذیب شخصی و بریدن از خلق و پرداختن به حق است. در این باره می‌سراید:
عاشق که سمندر نَبُود خَرکوف است صوفی که قلندر نَبُود موقوف است (ص ۳۳۲) بانگی زدم به کوی قلندر که «ما الفنا»؟ گفتا اگر نه خویشتنی، خویشتن مبین (ص ۲۶۸) قلندر باش، اگر همراه عشقی قلندر را حریفش هم قلندر (ص ۱۷۳) ما با غم خویشیم و تو با غصه خویشی این بخش قلندر بُود و راه بیابان (ص ۲۵۲)
از تشابهات دیگر اشعار این دو شاعر به موارد ذیل می توان اشاره کرد : انوار:
گر رند خراباتی و قلاش طریقید از واقعه جبّه و دستار مگویید (ص ۳۰۶)
الا یا ایها الساقی ادرکاساً و ناولها که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها (غزل شماره ۱، ص ۱)
تو جان جانانی، ز چشم خلق پنهانی برون آی از در خانه که بربستند محمل‌ها (ص ۱۰)
حافظ :
الا یا مرا در منزل جانان چه امن عیش چون هر دم جرس فریاد می‌دارد که بربندید محمل‌ها (غزل شماره ۱، ص ۱)
خطا ز فعل خدا نیست، راه جهل مرو ز چین ابروی خود اوفتاده‌ای به خطا (ص ۱۱) آفرینش به طریقی که نهادند نکوست نظر هر که خطا دید هم از عین خطاست (ص ۳۶)
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد (غزل شماره ۱۰۵، ص۱۴۲)
البته ناگفته پیداست که قاسم انوار در این بیت، با حافظ در داوری نسبت به دید پیرمغان اختلاف دارد.
بیار باده که بنیاد عمر بر باد است به درد دُرد بسازیم اگر مصفا نیست (ص۸۶)
الا یا مرا در منزل بیا که قصر امل سخت سست بنیادست بیار باده که بنیاد عمر بر بادست (غزل شماره ۳۷، ص ۵۴)
عمر بگذشت به بی‌حاصلی و بی‌خبری دوست خود شدت عمر گذران می‌داند (ص ۱۵۷)
عمر بگذشت به بی‌حاصلی و بوالهوسی ای پسر جام می‌ام ده که به پیری برسی (غزل شماره ۴۵۵، ص ۶۱۹)
نتیجه بی‌تردید، هر شاعری متناسب با ظرفیت زمان خود شعر می‌سراید و اشعارش چکیده‌ای از معتقدات و باورهای زمانه اوست. از این رو، بررسی و تعمق در ابیات غزل‌های این دو شاعر می‌تواند شناخت نسبتاً روشنی از اوضاع جامعه فارس و نیز قلمرو جغرافیایی که قاسم انوار در آن می‌زیسته و همچنین نظام ارزش‌های اجتماعی عصر آنها به دست دهد. بنابراین، با مقایسه تطبیقی دیوان این دو شاعر شیرین‌سخن و کندوکاوی در تاریخ اجتماعی و فرهنگی قرن هشتم و اوایل نهم هجری به این رهیافت می‌توان رسید که افکار و سلوک قاسم انوار تحت تأثیر حافظ بوده است. نکته مهم آنکه، برای تفهیم یکپارچگی فرهنگی ایران در قرون هشتم و نهم هجری، بررسی اوضاع اجتماعی و فرهنگی حیات حافظ با مطالعه اوضاع اجتماعی و فرهنگی حیات قاسم انوار پیوند می‌خورد. زیرا هر دو شاعر تصویری نزدیک به هم از جامعه‌ای که در آن می‌زیستند، ارائه می‌دهند با این تفاوت که یکی در حضر و دیگری در سفر است، جامعه‌ای که از نظر نظامات سیاسی چندپارچه شده و ساختاری منسجم نداشته، اما در حالات و احوال مختلف، مصادیق و مظاهر همانند و یا مشابهی را به روایت این دو شاعر از خود نشان داده است. از این رو، بی دلیل نیست که دو شاعر بدون ارتباط با هم در توصیف رندی و زهد مردمانی که با آنها می‌زیستند، در اقالیمی دور از هم، صفاتی واحد و بیانی همانند را به کار برده‌اند.هر دو شاعر به هویت ملی به عنوان یکی از عوامل مهم انسجام اجتماعی و وفاق ملی در جامعه توجه دارند و عناصر و مؤلفه‌های آن در اشعارشان نموددار و جلوه‌گر است. همچنین هر دو شاعر با به‌کارگیری اصطلاحات عارفانه مرز بین عاشق و معشوق را بر می‌دارند. طبعاً برای مورخ یا پژوهشگر تاریخ اجتماعی، به رغم ناخرسندی این دو شاعر از ریا و ظواهرپرستی رایج عصر خود، نتیجه‌ای مهم حاصل می‌شود و آن چیزی نیست جز بافت اجتماعی و بهم بسته فرهنگی دنیایی واحد که از سر حوادث روزگار و دست تطاول ایام به چند پاره سیاسی و حاکمیتی منقسم شده بوده است- محدوده‌‌ای جغرافیایی که مرزهای سیاسی را از بی‌سیاستی حاکمان پذیرفت، لیکن اجازه نداد مرزهای فرهنگی‌اش تفکیک شود. این امر، یعنی به رغم همه تنوع‌ها در زبان، نژاد و گاه مذهب و آئین، ایران در برداشت اجتماعی طی قرون ۸ و ۹ هجری شکل یکپارچه و بهم پیوسته خود را حفظ کرده بود. امید آنکه این بحث و بیان این تأثیر و تأثر، بتواند روشنگر سلوک حافظ و انوار شود که از نظر پژوهشگر تاریخ این اختلاف قابل تأمل مربوط به حوزه جامعه‌شناسی است و باب تازه‌ای را در تحقیقات مذکور خواهد گشود.
منابع انوار، قاسم(۱۳۹۳). دیوان، مقدمه و تصحیح: دکتر حسن نصیری جامی، تهران: مولی اهور،پرویز(۱۳۶۳). کلک خیال انگیز یا فرهنگ جامع دیوان حافظ،تهران: زوار خرمشاهی، بهاءالدین(۱۳۷۳). حافظ، تهران: طرح نو. دولتشاه سمرقندی(۱۳۶۶). تذکره‌الشعرا، به کوشش محمد رمضانی،تهران ریپکا، یان و دیگران(۱۳۵۴). تاریخ ادبیات ایران،ترجمه : عیسی شهابی،تهران زرین‌کوب، عبدالحسین(۱۳۵۶). از کوچه رندان، تهران سیف‌پور فاطمی، نصرالله(۱۳۱۲). شرح حال لسان الغیب، اصفهان عباسی، حبیب الله (۱۳۷۷). معرفی و نقد آثار قاسم انوار، یادگارنامه استاد دکتر خسرو فرشیدورد، تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی غنی، قاسم(۱۳۲۱). تاریخ عصر حافظ، تهران مرتضوی، منوچهر(۱۳۸۸). مکتب حافظ، ج۱، تهران، چاپ پنجم
دکتر نادره جلالی
این مطلب بدون برچسب می باشد.