مراسم بزرگداشت شیخ شهاب‌الدین سهروردی و هم‌اندیشی «بررسی آراء و نظرات شیخ اشراق» با حضور علما، استادان، فرهیختگان و دوستداران علم و دانش روز یکشنبه ۸ مردادماه ۱۳۹۶ در تالار اجتماعات شهید مطهری انجمن برگزار گردید.
در این مراسم که با حضور شخصیت‌های علمی و فرهنگی همچون دکتر غلامرضا جمشیدنژاد اول، دکتر نصیری قیداری، خانم نوش‌آفرین انصاری، دکتر ساکت و دکتر توفیق سبحانی برگزار شد، دکتر حسن بلخاری، رئیس انجمن؛ دکتر مهدی محقق، رئیس هیأت مدیره انجمن؛ دکتر نجفقلی حبیبی، استاد دانشگاه علامه طباطبایی؛ استاد منوچهر صدوقی‌سها، پژوهشگر و استاد عرفان و فلسفه اسلامی و دکتر حسن سیدعرب، عضو هیأت علمی بنیاد دایره‌العارف اسلامی(دانشنامه جهان اسلام) به ایراد سخنرانی پرداختند.

دکتر حسن بلخاری، رئیس انجمن آثار و مفاخر فرهنگی طی سخنانی در مورد نسبت شیخ شهاب‌الدین سهروردی با امام محمد غزالی گفت:نخست سلام و درود می‌فرستم بر روح پرفتوح و بلند شیخ شهاب‌الدین سهروردی ـ شیخ شهید از دیدگاه ما ـ و اینکه خداوند روح پرفتوح آن گرامی‌مرد را در تاریخ ایران‌زمین با روح اولیای خاص خود محشور بفرماید و ما ایرانیانِ مسلمان را در احیای مسیر او، در پاسداشت حکمت او و در گرامی شمردن راه او و امثال او ان‌شاءالله موفق بدارد.
از تمامی شما عزیزان و مهمانان گرانقدر که حضورتان روشنیِ مجلس ما شد، به‌ویژه استادان محترمی که مقرر است از علم و فضلشان در دقایق آینده استفاده کنیم بسیار سپاسگزارم. همچنین عرض خوشامد و خیر مقدم دارم خدمت همۀ شما عزیزان و هم عرض خوشامد و سپاس خدمت استادان محترم: جناب استاد دکتر مهدی محقق که بنده به شاگردی‌شان افتخار دارم، جناب استاد دکتر نجفقلی حبیبی، جناب استاد صدوقی‌سها و جناب استاد دکتر حسن سیدعرب و نیز استاد دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی که متأسفانه به دلیل کسالت مختصری که برای ایشان رخ داد، نتوانستیم امروز در خدمتشان باشیم؛ ان‌شاءالله در مراسمی که برای بزرگداشت ایشان در دی‌ماه داریم، و شاید در ماه‌های قبل از آن، در خدمتشان باشیم. همچنین سپاسگزارم از دوستان و همکارانم در انجمن، چه در حوزۀ پژوهشی و چه در حوزۀ اجرایی که بارِ سنگین این برنامه‌ها را تحمل می‌کنند، و من به عنوان یک خدمتگزار ـ صادقانه و صمیمانه ـ حقیقتاً سپاسگزارِ همتِ این عزیزان هستم؛ زیرا حدود هر ۵ تا ۶ روز یک‌بار در انجمن آثار و مفاخر فرهنگی برنامه‌های بزرگداشت و یا نشست‌های مختلف فرهنگی داریم و این بزرگواران با بزرگواری و همّتشان سختی‌ها را تحمل می‌کنند و با شکوهمندی هرچه بیشتر این مراسم‌ پی در پی را برپا می‌کنند.
در فرصت مختصری که در اختیارم قرار داده شده ـ و ان‌شاءالله حتماً رعایت می‌کنم ـ مایلم یکی از وجوهات کمتر گفته‌شدۀ حیات شیخ اشراق را مورد بحث و تأمل قرار دهم. البته در باب شیخ اشراق بسیار گفته شده است، چون در تاریخ تمدن اسلامی‌ـ‌ایرانی، و به‌ویژه در تاریخ حکمت ما، ایشان از رؤسای این حکمت محسوب می‌شود. سیّدشریف جرجانی در «تعریفات»اش رئیس حکمای اشراقی را «افلاطون» می‌داند و رئیس حکمای مشّایی را «ارسطو»، و ما همین معنا را در فرهنگ خودمان داریم و رئیس مشّایی را «ابن‌سینا» می‌دانیم و رئیس اشراقیون را «شیخ اشراق». بنابراین به عنوان محیی، احیاگر و سلسله‌جنبان یک جریان حکمی در تاریخ فرهنگ ما بسیار به این شخصیت پرداخته شده است. البته یادی هم کنیم از مرحوم کُربن و از استاد فرزانه و گرامی جناب دکتر سیّدحسین نصر و همچنین از جناب دکتر حبیبی و دکتر محقق و استاد صدوقی‌سها که در نیم قرن گذشته در باب شیخ اشراق تأملات زیادی داشته‌اند. اما می‌دانید در باب شخصیتی که در ۵۴۹ق به دنیا آمد و در ۵۸۷ق مظلومانه شهید شد و در سراسر اسلام ندای شیخ مقتول سر دادند و به قول مرحوم زرین‌کوب کنایه از این که شهید نبود، لکن ـ همان‌طور که گفتم ـ از دیدگاه ما شهید است.
کاری که سهروردی در این عمر کوتاه ۳۸ ساله خود کرد، کاری بود بسیار فشرده و ماندگار که یک جریان تأثیرگذار و مانایی را در قلمرو حکمت اسلامی به وجود آورد. بعد از حملات سخت و صعب امام محمد غزالی به فلسفه، دیگر جریانِ فلسفه به سادگی نمی‌توانست در ایران و در جهان اسلام کمر راست کند. تهافت‌التهافت ابن‌رشد در جواب تهافت‌الفلاسفه غزالی چندان توانی نداشت که بتواند مسیر گذشتۀ فلسفه را دوباره احیا کند، گرچه بسیار زحمت کشید؛ اما به نظر می‌رسید که فلسفه مسیر دیگری را باید انتخاب می‌کرد.
به هر حال غزالی در سال ۵۰۵ق فوت کرد و در سال ۵۸۲ق بود که حکمت‌الاشراق نوشته شد. «حکمت‌الاشراق» آغازِ راهِ جدید در تاریخ حکمت ما بود و مؤثّرِ بر این جریان، جناب شیخ شهاب‌الدین سهروردی ملقب به شیخ اشراق بود. هر چقدر دربارۀ ایشان و عظمت کار ایشان فعالیت‌های مختلف فرهنگی انجام شود باز کم است! نکته‌ای که می‌خواستم مختصر بگویم، و کمتر مورد توجه واقع شده، نسبتِ امام محمد غزالی است با شیخ شهاب‌الدین. نکتۀ اولیۀ من البته ناقض ادامۀ کلام من است؛ چون اگر شیخ در جواب به حملات سخت امام محمد موج و جریان جدیدی را در تاریخ حکمت ما شروع کرده باشد، چگونه می‌توان میان امام محمد و شیخ اشراق ارتباط ایجاد کرد؟!
من قصد ایجاد این ارتباط را دارم. در وجه اول می‌خواهم این نکته را عرض کنم که درست است که امام محمد غزالی به فلسفه تاخت و ما همه از این فلسفه‌ستیزی او متأسفیم، اما می‌دانیم که قدر و قیمت عظیم او در دشنامش به فلسفه نادیده گرفته شد! ای کاش تهافت را نمی‌نوشت تا احیاءاش همچنان احیا بماند و «کیمیای سعادت»اش همچنان کیمیای سعادت بماند و در قلمرو حبّ و بغض‌ها محکوم نشود؛ ولکن وجه و نگرۀ امام محمد ردِّ عقل نبود! این را توجّه کنیم که فلسفه‌ستیزیِ غزالی عقل‌ستیزی نیست که اگر عقل‌ستیزی بود در مشکات‌الانوار عقل را «میزان الله فی ارضه» نمی‌نامید! فلذا اوّلین نکتۀ مختصر من این است که در امام محمد رگه‌هایی وجود دارد که این رگه‌ها می‌توانست مورد استفادۀ شیخ ما قرار بگیرد. در یک بررسیِ تطبیقی و تفصیلی که بین مشکات‌الانوار امام محمد غزالی و حکمت‌الاشراق شیخ شهاب‌الدین سهروردی انجام داده‌ام (عصارۀ این تطبیق و تفصیل را در مقاله‌ای که تحت عنوان «ویژه‌نامۀ شیخ اشراق» در نامۀ انجمن قرار است منتشر شود، آورده‌ام و فردا هم در روزنامه اطلاعات چاپ خواهد شد ان‌شاءلله)، به نکات بی‌نظیری از اشتراک دو اندیشه رسیده‌ام؛ فلذا اینکه بنا به فلسفه‌ستیزی امام محمد، هیچ‌گاه نسبت جریان‌های بعدیِ حکمت و فلسفه با او مورد تأمل و بررسی قرار ‌نگرفت، می‌خواهم بگویم اگر تهافت را مبنای ایجاد نسبت میان امام محمد و حکمای بعد از او قرار ندهیم و به آثار دیگر او هم نظری بیندازیم، آنگاه ایجادِ اتصال میان ایشان و حکمای بعد از او دور از انتظار نیست! اگر به نکاتی که در مشکات‌الانوار ـ این کتاب فوق‌العاده لطیف و زیبای غزالی که اتفاقاً به دلیل این لطافت و ظرافت در بسیاری از موارد نسبتش با امام محمد انکار می‌شود و حتی می‌گویند: «آن عیب‌جوی فلسفه‌ستیز نمی‌تواند این‌گونه زیبا و لطیف آیۀ «الله نور السموات و الارض» و حدیث « انّ لِلّه سَبعین اَلف حجاب مِن نور و ظلمه» را تفسیر کند ـ خوب بنگریم و انتساب آن را به وی درست بدانیم (چون ادلّه از برای این اتّصال اعظم از ادلّه در نفی این اتّصال است)، آنگاه ایجاد نسبت میان امام محمد و شیخ اشراق نه بعید است و نه غریب!
ادلّۀ بنده گنجایش در این وقت مختصر ندارد. در هر دو کتاب حکمت‌الاشراق و مشکات بحث بنیادی نور وجود دارد. البته می‌دانید هرگاه بحث نور می‌شود و به‌ویژه تقابل آن با ظلمت، یا ردّ پای ایرانیان باستان ظاهر می‌شود یا فلوطین. چون می‌دانیم این فلوطینِ یونانی بود که هستی را در میان دو طیفِ ظلمت و نور قرار داد و نظریۀ صدور و اقانیم ثلاثه «احد و عقل و نفس» از اوست؛ لکن تفاوت عظیمی وجود دارد میان روایت «نور» از دیدگاه شیخ اشراق و امام محمد با امثال فلوطین. البته فلوطین را بسیار دوست دارم. من به کسی که می‌گوید: به آن حقیقتِ کل نمی‌توان هیچ نامی نهاد الاّ احد؛ زیرا هر نامی بر او، حدِّ بر اوست، بسیار احترام می‌گذارم. لکن نگرۀ شیخ اشراق و امام محمد به نور مقتبس از «الله نور السموات و الارض» است. استشهادات و استنادات این بزرگ در تفصیل «حضرت نور» و «مراتب نور» به قرآن و روایات تکیه دارد. هر دو بزرگوار روایتی را مبنا قرار داده‌اند که فیلسوف یونانی محال است ذهنش به آن برسد: «إِنَّ اللّهَ خَلَقَ الخَلْقَ فى ظُلْمَهٍ ثُمَّ رَشَّ عَلَیْهِم مِن نُورِه». می‌خواهم این تفاوت بارز را عرض کنم تا ذهن بلافاصله سراغ حکمت خسروانی و سراغ فلوطین نرود؛ گرچه ابوالعلاء عفیفی رفته و بسیاری از مشتشرقان تناسبات و مشابهات آرای امام محمد را با آرای فلوطین بررسی کرده‌اند، ولی از این زاویه وارد نشده‌اند. یکی مسئلۀ «نور» است و «مراتب» آن. خیلی شبیه به هم است، فقط با یک تفاوت! ذهنِ محمد غزالی آنقدر حکمی و پیچیده نیست که آن دستگاهِ عظیمِ فلسفیِ شیخ اشراق را در نور و مراتب نور بپروراند، فلذا از لحاظ «قبض و بسط»، سخنِ شیخ اشراق دربارۀ بنیادی بودن نور و تقسیمات و تعریفاتشان از نور در مشکات و حکمت‌الاشراق، دارای بسط فلسفی است اما در مسئلۀ «قبض» شما وقتی مشکات را می‌خوانید، گویا امام محمد حوصلۀ چندانی برای استدلال و برهان ندارد و یا عقل نمی‌تواند استدلال‌پروری کند، اما شیخ اشراق این کار را انجام می‌دهد! شما هر دو متن را دقیق بخوانید! هم حکمت‌الاشراق (مقالۀ دوم در «نورالانوار» و مراتب آن و قاعدۀ «الواحد لایصدر عنه إلا الواحد») و هم مشکات. در معنا بسیار شبیه به هم هستند. لکن در مشکات قبضی است که در حکمت‌الاشراق نیست و آن «بسط» است. نکتۀ دوم شباهت هم در بیان امثله است به عبارتی مثالِ مشهور هر دو یکی است. امام محمد وقتی می‌خواهد «مراتب» را بازگو کند می‌رود سراغ یک مثال. می‌گوید: «شما تصور کنید نور خورشید بر ماه منعکس می‌شود، بعد نور ماه از روزنۀ دیواری به  دیوار داخل اتاقی می‌تابد، سپس این نورِ تابیده بر آینه‌ای منعکس می‌شود و در نهایت از آینه بر زمین. یعنی هنگامی که جناب امام محمد می‌خواهد این مراتب انوار را از ملکوت به ناسوت، از معقول به محسوس و از مجرد به مجسّد بازگوید، با این مثال بیان می‌کند. این مثال با تفاوتی اندک در حکمت‌الاشراق آمده است.
نکته دیگر این که در جایی از حکمت‌الاشراق شما می‌بینید جناب شیخ اشراق از «تناسب نور و عقل» صحبت می‌کند و جالب است که به افلاطون استناد می‌کند. این بحث نور و عقل اصالتاً برای امام محمد در مشکات مطرح است. امام محمد می‌گوید نور سه معنا دارد: در قلمرو محسوس چیزی که عامل رؤیت شود، یعنی همان چیزی‌هایی که ما می‌بینیم. اما باید دانست نورِ محسوس عامل رؤیت است، نه ادراک! پس شما به چشم باطنی نیاز دارید که آن حقیقتِ نور است، و در واقع، آن عقل است! این بیانگر همان نکته‌ای است که هم افلاطون فرموده و هم نوافلاطونیان گفته‌اند. مهم‌ترین و آخرین دلیل که خیلی مختصر عرض می‌کنم نسبت ذاتی است که میان عقل و نور وجود دارد، و هر دو بزرگوار در شرح مسئلۀ نور و مراتب آن به آیۀ «الله نور السموات والارض» و حدیث «انّ لِلّه سبعین الف حجاب من نور و ظلمه» استناد کردند. پایانِ بحث «نورالانوار» شیخ اشراق برمی‌گردد به این آیه و این روایت. گویی که این مطالب را در مشکات خوانده است. حتماً می‌دانید زمان شیخ اشراق، غزالی مشهورتر از آن بود که حکیمی در حکمتِ خود به آثار او رجوع نکند. پس به طور یقین شیخ اشراق هم با آثار علمی و مشهور امام محمد غزالی به خوبی آشنا بوده و توانسته با اندیشه‌های شگفت‌انگیز خود برخی از مباحث را در حکمت‌الاشراق بسط دهد و در مواردی نیز به دعاهای مأثوره ـ به قول خودش ـ رجوع کرده تا مسئلۀ نور را بیان کند.
عصارۀ کلام من این است که در یک بحث جدید و فضای جدید می‌توان ردِّ پای «مراتب نور» در اندیشۀ شیخ اشراق را از لابه‌لای آثار امام محمد، به‌ویژه مشکات‌الانوار دریافت. لکن شیخ اشراق به دلیل بدنامی گستردۀ امام محمد نمی‌توانست به او ارجاع بدهد. البته در آن دوره، ارجاع دادن هم چندان رسم نبوده و مثل زمانِ الان نبود که (به دلیل تکفیر فلاسفه) نقل قول مستقیم می‌کنیم. با این همه، به نظر می‌رسد روح مشکات در حکمت‌الاشراق زنده شده است. پایانِ صحبتِ من یک دعایی است که صاحب حکمت‌الاشراق، جناب شیخ اشراق در پایان بحث «نور» آورده است، به تأسی از رسول الله اعظم و به تقلید و پیروی از آن حضرت: « یا نور النور! احتجبت دون خلقک، فلا یدرک نورک نور. یا نور النور! قد استنار بنورک‏  اهل السّماوات و استضاء بنورک اهل الارض. یا نور کلّ نور!  خامد بنورک‏  کلّ نور. » و از حمله دعاهای ماثوره این است «أسألک‏ بنور وجهک الذى ملأ أرکان عرشک »

سپس دکتر مهدی محقق درباره فلسفه‌ستیزی در تاریخ و اهمیت شیخ اشراق در سخنانی گفت، باید دید این دشمنی با فلسفه چگونه بوجود آمد! این منحصربه غزالی نبود. کتابی به نام «حدوث‌العالم» تألیف افضل‌الدین غیلانی در انجمن چاپ کردیم که در آن رسماً به ابن‌سینا اهانت کرده و می‌گوید: «او یا کور است یا خود را به کوری می‌زند!» من در مقدمه‌ای که بر این کتاب نوشتم گفتم که این گام دوم سرکوبی فلسفه در اسلام بود. او در ماوراءالنهر با فخرالدین رازی مباحثه‌ای داشته و رازی از موضعی که ابن غیلان بر علیه ابن‌سینا داشته ناراحت شده است و تعبیر کرده است که تو عالم نیستی و با شخص معینی(ابن‌سینا)  در موضوع معینی(حدوث‌العالم) دشمنی داری!
وی ادامه داد: در عالم اسلام در یک زمان چهار سهروردی وجود داشته است و نباید با هم اشتباه شوند. شیخ شهاب‌الدین سهروردی علی‌رغم عمر کوتاهش آثار گران‌بهایی نوشته است که معروفترین آن «حکمت‌الاشراق» است که توسط سیدجعفر سجادی ترجمه فارسی نیز شد، نام اشراق از دو جهت انتخاب شده است یکی به‌خاطر اینکه این تفکر از شرق آمده است. شیخ شهاب‌الدین سهروردی نظری هم به ماهیت و اهمیت نور داشته است و ظلمت را فاقد هویت می‌دانسته است. قطب‌الدین شیرازی کتاب حکمت‌الاشراق را شرح کرده است و من به‌اتفاق مرحوم حاج شیخ عبدالله نورانی آن را به چاپ رسانده‌ایم.

سپس دکتر نجفقلی حبیبی، گفت: در سالهای اخیر بسیار در باب شیخ اشراق قلم زده شده است اما علی رغم وجود نوشته‌های بسیار درباره او اطلاع عموم از زندگی او بسیار اندک است. با این ملاحظه به صورت مختصر زندگی این حکیم در این نوشته سامان یافته است.
۱ـ‌ نام و القاب:
ابوالفتوح یحیی بن حبش بن امیرک (۵۴۹ ـ ۵۸۷) ملقب به شهاب‌الدین سهروردی. گاهی شیخ شهاب‌الدین مقتول یا حکیم مقتول خوانده می‌شود و این عنوان از اشتباه او به دیگرانی که عنوان شهاب الدین دارند و منسوب به سهرود هستند جلوگیری می‌کند. بیشتر او را با شهاب الدین ابوحفص عمر سهروردی اشتباه کرده‌اند.
بیشتر مورّخان او را ابوالفتوح یحیی بن حبش بن امیرک ملقب به شهاب‌الدین سهروردی ذکر کرده‌اند و گاهی عنوان «حکیم مقتول در حلب» پس از نامش ذکر می‌شود. یاقوت حموی و ابن‌خلّکان علاوه بر مشخصات فوق، نامش را «احمد» دانسته‌اند. و ابن ابی اصیبعه در عیون الانباء نامش را ابوحفص عمر نوشته بدون اینکه نام پدرش را ذکر کند. نام او را با نام صاحب عوارف‌المعارف اشتباه کرده است.  البته چنین اشتباهی فقط در نام است نه در شرح حال. قطب‌الدین شیرازی هم در مقدمه شرح حکمه‌الاشراق  که از او به ابوالفتوح عمربن محمد نام برده است مرتکب همان اشتباه شده است. شهروزی «ابن حبش» را ذکر نکرده است. به قول شهروزی او را «خالق البرایا» نیز نامیده‌اند. هنری‌ کربن به استناد «تقدیسات الشیخ الشهید» خطی استانبول کتابخانه راغب معتقد است که تاریخ‌نویسان برای احتراز از نام «شهید»، او را «شیخ مقتول» می‌خوانند  با این حال شاگردانش مقتول را به معنای «شهید» می‌دانند. به نظر می‌آید این عنوان مربوط به دوره‌های متأخر است (از جمله رضاقلی‌خان در ریاض‌العارفین چاپ ۱۳۱۶ق تهران ص۳۶۲)؛ و در هیچ یک از متون اولیه حتی در بیان شهرزوری و قطب‌الدین شیرازی و ابن‌کمونه که از مدافعان سهروردی بشمارند، کلمه «شهید» درباره او بکار نرفته است.
۲ـ  تولد:
از مجموع روایاتی که در دست است، برمی‌آید که او در سال ۵۴۶هـ / ۱۱۵۵ میلادی در سهرورد متولد شده است. از وضع خانواه او اطلاعی در دست نیست.
۳ـ تحصیلات و اساتید:
پس از تحصیلات مقدماتی به مراغه رفته است. مدتی نزد مجدالدین جیلی فقیه و اصولی و حکیم و متکلم و ادیب و استاد مدعو از مدارس ری  تلمذ کرده است و در آن موقع با امام فخر رازی که در معیت استاد، از ری آمده بود، همدرس بوده است. پس از آن برای تکمیل معلومات، به اصفهان رفته است. و در آنجا نزد ظهیرالدین فارسی البصائر النصیریه این‌سهلان را خوانده است.  (از نوشته‌های سهروردی برمی‌آید که آثار ابن‌سهلان را عمیقاً مطالعه کرده است) و اگر این احتمال درست باشد که این‌ظهیرالدین فارسی، همان ظهیرالدین عبدالسلام بن محمود فارسی است که ترجمه اشارات بدو منسوب است،  باید گفت سهروردی در اصفهان، در یک سطح عالی با فلسفه مشائی و حکمت بوعلی آشنا شده است. وسعت این آشنائی را از کتاب بستان‌ القلوب که در اصفهان نوشته است، می‌توان دریافت.
۴ـ مسافرت‌ها:
حدود اقامت او در مراغه و اصفهان مشخص نیست. او پس از خروج از اصفهان، مدتی در دیار بکر و روم (=آسیای صغیر= ترکیه امروزی) اقامت کرده و کتاب الواح عمادی را در آنجا برای عمادالدین قرارسلان حاکم دیار بکر نوشته است.
خود او در آخر المشارع اشاره می‌کند که بیشتر عمرش را در سفر گذرانده است.
شهرزوری معتقد است که او در این گشت و گذار‌ها، علاوه بر شرکت در مجامع صوفیان، به مجاهده می‌پرداخته تا به نهایت درجه پایگاه حکما و مکاشفات اولیاء رسیده است . و آثارش را طی این مسافرت‌ها نوشته است چنان که در حکمه‌الاشراق بدان تصریح کرده است.
۵ـ در حلب:
حلب‌ آخرین شهری است که او رفته و در آنجا چشم از جهان بسته است. صاحب عیون‌الانباء  و اعلام‌النبلاء  تاریخ ورود او را به حلب سال ۵۷۹ هجری ذکر کرده‌اند. و آن را با تردید می‌توان پذیرفت زیرا مترجمین موثقی از قبیل ابن‌خلکان در شرح حال ظاهرا‌الدین می‌گوید: او در سال ۵۸۲هـ به فرمانروایی حلب منصوب شد  و هم او گفته است که سهروردی در زمان او وارد حلب شد؛ مگر این که روایت دیگر او را بپذیریم که گفته است: حلب در ۵۷۹هـ به تصرف صلاح الدین ایوبی درآمد. صلاح الدین حکومت آنجا را به پسرش ملک ظاهر‌الدین سپرد . بعداً از او گرفت و مجدداً در ۵۸۲ به او سپرد.
او در حلب به مدرسه حلاویه  وارد می‌شود در حالی که جز یک آفتابه و عصای چوبی و دلقی که پوشیده بود، چیزی همراه نداشت و کسی او را نمی‌شناخت.
در آنجا در درس شیخ افتخار‌الدین پیشوای حنفیان و رئیس مدرسه حضور می‌یافت. کم کم با گروهی از فقها اعم از شاگردان شیخ مذکور و دیگران به مناظره پرداخت و در بسیاری از مسائل ایشان را مغلوب کرد. و به این جهت شیخ، وی را مقرب ساخت و فضلش را بر مردم آشکار کرد.
۶ـ محاکمه:
تقرب او نزد شیخ و پیروزی او در بحث سبب تشنیع و مخالفت و کینه‌توزی فقها نسبت به او گردید. این بدگو‌یی‌ها به تدریج نسبت به او زیاد می‌شود تا اینکه به دستور حاکم حلب و در حضور او، جلسه مناظره ای با شرکت فقها و متکلمین منعقد می گردد. او را به داشتن عقید فلسفی و ادعای نبوت و ادعای اینکه بعثت پیامبر دیگری بر خداوند جایز است و بددینی و عزائم (شعبده و جادوگری) متهم می‌کنند. اما او ضمن دفاع از آراء فلاسفه، با حجج و براهین، آنان را مغلوب کرد. و همین سبب تقرب او نزد ملک‌ظاهرالدین شد.
۷ـ فرمان قتل:
به این جهت آتش فقها شعله‌ور می‌گردد، شاه جوان را به قتل او تحریک می‌کنند اما پذیرفته نمی‌شود. بناچار طوماری به صلاح‌الدین ایوبی که در مصر حکومت می کرد می‌فرستند و در آن، مصاحبت سهروردی را برای فرزندش شاه جوان خطرناک می‌شمارند و او را به فساد عقیده و الحاد و زندقه متهم می‌کنند و می‌نویسند که اگر وی زنده بماند به هر جا رود، آنجا را به تباهی می‌کشاند.  صلاح‌الدین دستور قتل صادر می‌کند. در این مورد از فقهای حلب استفتا می‌شود. فتوای قتل صادر می‌گردد. از میان جمع کسانی که با او به ستیزه برآمدند، دو برادر به نام شیخ زین‌الدین و شیخ مجدالدین پسران حمید، بیش از همه، فقها را بر او شوراندند( متأسفانه شرح حالی از آنان بدست نیامد تا علت مخالفت شدید آنان را با سهروردی روشن کند) با این حال، ظاهر‌الدین از اجرای فرمان قتل سر پیچید. و صلاح‌الدین، بار دوم او را به عزل تهدید کرد و در نامه‌ای به خط قاضی، چنین دستور داد: «این جوان باید کشته شود، و هیچ راهی برای آزادی او نیست».
۸ـ قتل و کیفیت آن:
سرانجام در سال ۵۸۷ هـ ظاهر‌الدین، به اجبار به قتل فیلسوف میان قامت سرخ روی اقدام کرد و فاجعه به نحو نامعلومی عملی گردید. گروهی می‌گویند: به انتخاب خودش محبوس، و از غذا ممنوع گردید و جمعی معتقدند خود از خورد و خوراک خودداری کرد تا جان به جان آفرین تسلیم کرد. بعضی گویند با طناب خفه شد یا با شمشیر کشته شد و یا از بلندی به پایین انداخته و سوزانده شد.
۹ـ تاریخ قتل و مدت عمر او:
در تاریخ قتل او اختلاف کرده‌اند: شهرزوری بین ۵۸۶ و ۵۸۸ مردّد است. ابن ابی اصیبعه در ۵۸۶ دانسته است. یاقوت و ابن‌خلکان و ابن‌شداد ۵۸۷ را درست می‌دانند شهرزوری مدت عمر او را ۳۸ یا ۵۰ سال دانسته است و یاقوت نزدیک به ۴۰ و ابن‌ابی‌اصبیعه ۳۶ سال ذکر کرده است. ابن‌خلکان و ابن شداد ۳۸ سال گفته‌اند. چون ابن‌خلکان نسبت به ضبط تواریخ دقت و امانت دارد و ابن‌شداد هم که معاصر سهروردی است، با او موافق است، اکنون نظر او که معتقد است: سهروردی در پنجم ماه رجب سال ۵۸۷ هـ در سن ۳۸سالگی(قمری) کشته شده، پذیرفته شده است. و با این حساب تولد سهروردی در سال ۵۴۹ هـ بوده است و تردید بعضی مورخان که تولد او را بین ۵۴۵ تا ۵۵۰ دانسته‌اند درست نیست.

۱۰ – علت قتل
در مورد علت قتل سهروردی از مجموع منابع‌، می‌توان به علت‌های زیر پی برد:
الف ـ حسادت، چنان که قبلاً نیز اشاره شد. در این مورد آن چه ابن ‌ابی اصیبعه نقل کرده است بسیار صریح است: او از قول صفی‌الدین خلیل بن الفضل از قول شیخ ضیاء‌الدین بن صقر نقل کرده است که سهروردی با فقها در همه مذاهب بحث کرد، و آنان را عاجز ساخت و مثل کسی که برتر از دیگران باشد، با آنان سخن می‌گفت بر او تعصب ورزیدند و به قتلش فتوی دادند  چنان که در شرح محاکمه او گفته شد، سهروردی با صراحت از عقاید حکما دفاع کرد و نظر مخالفانش را سست شمرد. قطعاً چون فقها پیش‌ فرمانروای حلب رسوا شده‌اند، حسادتشان نسبت به او برانگیخته شده است و نجات خود را در آن دیده‌اند که با تکفیر، او را از میان بردارند.
ب ـ ابن‌خلکان گوید: او متهم به فساد عقیده است و به مذهب حکمای پیشین معتقد بوده است. و از ابن‌شداد قاضی که قبلاً به او اشاره شد، نقل کرده است که وی معاند شرایع بوده است. و قبلاً از شهرزوری نقل کردیم که او را به ادعای نبوت و جادوگری و شعبده‌بازی متهم کرده بودند. از مجموع این اتهامات برمی‌آید که وی را فاسد العقیده پنداشته‌اند و چون از یک طرف خود را حافظ دین می‌دانسته‌اند و از طرف دیگر وجود سهروردی را سبب فساد، حکم به قتلش داده‌اند. و البته محتمل است که این اتهامات نیز ناشی از حسادت باشد. به بیان دیگر آثار سهروردی ترکیبی است از آراء یونانیان و ایرانیان و شیعیان و تأویلات آیات قرآنی یعنی چیزی که آن فقیهان آن را موافق ظاهر شرع نمی‌دانستند و چون خود را حافظ دین میشمردند، باید به مخالفت برخیزند. و صلاح‌الدین لزوماً فرمان فقها را که قدرت بسیار داشته‌اند، اجرا کرده است.
صرف اتهام به داشتن عقاید حکمای پیشین، بعید است که علت قتل او شده باشد و همچنین است دشمنی با شرایع که ابن‌شداد گفته است زیرا قبل از او نیز کسان بسیاری چنین بوده‌اند که محکوم به قتل نشدند. احتمالاً موضوع سیاسی مطرح بوده است نه جنبه دینی محض و لااقل از طرف حکومت چنین بوده است هر چند محرک فقها، حسادت باشد. اتهام به ادعای نبوت شاید مبین آن باشد که سهروردی از نظر سیاسی مشکوک بوده است. با محبوبیتی که سهروردی در اقامت ۸ـ۹ ساله خود در حلب بدست آورده بود و وجود اندیشه‌های شیعی در آثار او، آن هم در زمانی که قدرت، تازه از فاطمیان شیعه اسماعیلی مذهب، به صلاح‌الّدین منتقل شده است، بعید نیست که برای صلاح‌الّدین این شبهه را پیش آورده باشد که سهروردی را مزاحم قدرت تازه پا گرفته خود بداند. بهرحال آنچه گفته شد احتمالی بیش نیست.
ج ـ قاضی نورالله شوشتری در مجالس المؤمنین، علت قتل را شیعه بودن دانسته است اما این نظر به هیچ سندی متکی نیست. بخصوص که ابن‌خلکان و دیگران او را شافعی مذهب دانسته‌اند.

۱۱ـ آرامگاه او:
آرامگاه سهروردی فعلاً در یکی از ساختمان‌های دولتی در حلب سوریه است. و در کتاب اعلام النبلاء راجع به تحولاتی که در مورد آرامگاه سهروردی انجام شده است، شرح مبسوط آمده است.

۱۲ـ‌ کیفر مسببین قتل:
ظاهرالدین پس از قتل سهروردی، بر مسببین آن خشم گرفت و آنان را زندانی و اموالشان را مصادر کرد.

۱۳ـ‌ دوستان او و کسانی که درباره او اظهارنظر کرده‌اند:
الف ـ فخرالدین ماردینی (ماردین از شهرهای ترکیه است و سهروردی مدتی آنجا بوده است) به قول ابن ابی اصیحه  یگانه زمانه در حکمت و طب و علوم ادبی بوده و در ماردین متولد شده است. وی استاد ابن رقیقه بوده است.
فخرالدین ماردینی از دوستان نزدیک سهروردی بوده و غالباً پیش او می‌رفته است. و ابن‌رقیقه به ابن ابی اصیبعه گفته است که فخرالدین ماردینی در مورد سهروردی به ما می‌گفت: «این جوان چه تیز هوش و فصیح است و در روزگار خود، کسی چون او ندیده‌ام اما به سبب تهوری که دارد بر او نگرانم و پس از شنیدن خبر قتلش گفت: به شما نگفتم بر او نگرانم.»
ب ـ‌ابن‌رقیقه، شاگرد فخرالدین ماردینی مذکور متوفی ۶۳۵ از اطبای بزرگ و دانایان همه فن  که ابن ابی اصیبعه مستقیماً مطالبی راجع به سهروردی از او نقل کرده است از جمله اینکه ابن‌رقیقه گفته است: روزی با سهروردی که لباس بسیار زننده‌‌ای پوشیده بود، در بازار میافارقین قدم می‌زده و دوستی او را دیده و گفته است: چرا با این خربنده (سهروردی) راه می‌رود؟ و او در پاسخ گفته است که این، سرور زمانه، سهروردی است.
این مطالب را شهرزوری نیز از قول ابن رقیقه آورده است همچنان که ابن خلکان نیز و قطعاً از ابن ابی اصیبعه گرفته‌اند.
ج ـ سیف‌الدین آمدی (آمد از شهرهای ترکیه و همان دیار بکر است که سهروردی مدت‌ها آنجا بسر برده است) یکی از فقها و حکیمان و پزشکان و ادیبان بزرگ متوفی ۶۳۱ هم ابن خلکان از او نقل کرده است که سهروردی را در حلب دیده و او را بسیار دانش و اندک خرد یافته است.
۱۴ـ‌ دو عکس‌العمل متضاد:
اصرار صلاح‌الدین بر قتل او و عدم تمایل ظاهرالدین بر آن، مبین دو نوع عکس‌العملی است که نسبت به او وجود داشته است. چنانکه ابن‌خلکان خودش و هم به نقل از ابن‌شداد نوشته است: گروهی از مردم حلب او را به زندقه والحاد نسبت می‌دادند و جمعی او را اهل کرامت و از اولیاء الله می‌دانستند.  دشمنانش او را به ادعای نبوت متهم کردند و شعبده‌باز می‌خواندند.  و دوستانش از او کراماتی نقل کرده‌اند که نمونه‌هایی از آنها در عیون‌الأنباء و وفیات‌الأعیان آمده است و شهرزوری به عذر اینکه موجب اطاله کلام است و هم سبب تکذیب بعضی از نادانان بی‌خبر می‌گردد، از ذکر آنها خودداری کرده است.
۱۵ـ‌ خصوصیات اخلاقی:
۱ـ در زهد و پارسایی می‌زیسته و به مال و مقام و ظواهر مادی و آداب و رسوم بی‌اعتنا بوده است.
۲ـ‌ غالب اوقات در خاموشی و عبادت و شب‌زنده‌داری و گرسنگی و روزه‌داری به سر می‌برده است.
۳ـ به مسافرت، پیاده‌ علاقه داشته است.
۴ـ‌ آزاداندیش بوده است تا آنجا که سختگیری‌های دستگاه حاکم هم نتوانست او را از پی‌گیری افکارش باز دارد و سرانجام…
آزاد می‌اندیشیده و از تقلید پرهیز داشته و آن را سستی در راه حق می‌دانسته است. چنانکه گوید: «فقط برهان مورد اعتماد است»  و در جای دیگر: «از من و جز من پیروی مکن فقط برهان معیار است»  و در حکمۀالاشراق، ص۹ـ۱۰ «هر نفس‌جویائی را کم یا زیاد، بهره‌ای از نور خدایی است. و هر کوشنده‌ای را، بیش و کم، ذوقی است. دانش در انحصار گروهی نیست که پس از آنها درهای عالم ملکوت بسته شود و فزون از آن، از جهانیان منع گردد، چه بخشاینده دانش که در افق مبین و عالم عقل است، نسبت به امور غیبی بخیل نیست. بدترین قرن‌ها آنست که در آن بساط اجتهاد برچیده شود و حرکت اندیشه‌ها بریده گردد.» در المشارع و التلویحات و حکمۀالاشراق به کرّات بر مشائیان و… حمله می‌کند و آنچه را قبول ندارد بدون آنکه مرعوب حیثیت علمی اشخاص شود، رد می‌کند و در جای دیگر گوید: «این است آنچه خواستیم… اینها نتایج اندیشه کسی است که در مرور مطالب فزونی به خرج داده و عمیقاً نگریسته است، به پندار تقلید قناعت نورزیده و از سستی در راه حق نفرت داشته است.»
۵ـ صریح و متهور بوده چنانکه قبلاً به روایت شهرزوری و ابن ابی اصییعه، گفتار فخرالدین ماردینی را در مورد تهور او نقل کردیم  با وجودی که از خطرات عملش آگاه بوده است چنانکه در آغاز حکمۀالاشراق به یارانش که خواستار نوشتن کتاب بوده‌اند، می‌گوید: «ولولا حق لزم و کلمه سبقت و أمرٌ ورد من محل یفضی عصیانه الی الخروج عن السبیل، لما کان لی داعیۀالإقدام علی إظهاره، فإنَّ فیه من الصعوبه ماتعلمون».
و با وجودی که به دیگران زندگی محتاطانه را توصیه کرده است (مجموعه سوم مصنفات رساله الطیر، ص۱۹۹: «ای برادران حقیقت هم چنان از پوست پوشیده بیرون آیید که مار بیرون آید و هم چنان روید که مور رود که آواز پای شما کس نشنود… و پیوسته می‌پرید هیچ آشیانه مگیرید که همه مرغان را از آشیانها گیرند و اگر بال ندارید که بپرید به زمین فرو خزید… و همچون شب‌پره باشید که به روز بیرون نیاید تا از دست خصمان ایمن باشید.» این عبارات ضمناً عصر تاریک زندگی او را نیز به خوبی نشان می‌دهد). خود غالباً محافظه‌کاری و احتیاط را به یک سوی نهاده است تا اینکه چوب تکفیر با خشونت تمام او را خاموش می‌کند.
۱۶ـ اصحاب و شاگردان سهروردی:
گرچه در هیچ‌یک از کتب در این زمینه صراحتی نمی‌بینیم با اینحال از بررسی مجموع کتب تراجم و سخنان خود او چنین برمی‌آید که وی شاگردانی داشته است و احتمالاً حلقه درسی. و در حلب و دیار بکر که مدتی پیش از اقامت در حلب، آنجا بوده شهرت بسیار داشته است. مثلاً در آغاز حکمۀالاشراق تصریح می‌کند که کتاب را به خواهش اصحابش که هم آنان را «برادر» خطاب می‌کند، نوشته است، در آغاز ‌المشارع نیز همین سخن را گفته است. هم در آنجا می‌گوید: اول باید التلویحات خوانده شود و سپس المشارع و المطارحات و بعد حکمۀالاشراق. از این تعیین مراتب، معلوم می‌شود آنها را کتب درسی می‌پنداشته پس قطعاً شاگردانی داشته است.
با توجه به اینکه فقها و دستگاه حکومت با او در افتاده‌اند، به خوبی می‌توان به شهرت و اعتبار و نفوذ او پی برد. گرچه خود آنان، با همین درگیری، از عوامل گسترش دامنه شهرت او شده‌اند.
دلیل دیگر ما این است که نسخه‌های متعددی از آثار او مانده و حتی اندکی بعد از خودش شرح و تفسیر شده‌اند و با در نظر گرفتن اینکه دستگاه حاکم و فقها در جان او شدند، به احتمال نزدیک به یقین با آثار او نیز میانه خوشی نداشته‌اند و می‌بایست آثاری از او نماند. پس این شاگردان و طرفداران او بوده‌اند که در چنان محیطی توانستند آثار او را حفظ کنند و به نسل‌های بعد بسپارند.
اینکه بیشتر آثار سهروردی در کتابخانه‌های ترکیه است و غالباً نزدیک به زمان خود او، دلیل است بر شهرت و اعتبار او در دیار بکر. گذشته از این عبداللطیف بن یوسف بغدادی عالم نیمه قرن هفتم دیده است که مردم دیار بکر در ستایش و بزرگداشت او زیاده‌روی می‌کرده و او را بر همه ترجیح می‌داده‌اند.
۱۷- زمینه‌های علمی او
از نوشته‌های گزارشگران احوالش برمی‌آید که به اکثر زمینه‌های علمی زمانش آگاهی داشته و در آنها صاحب نظر بوده است: فقه، اصول، ادب، شعر و حکمت و مناظره از جمله زمینه‌هایی است که در قول همه کسانی که شرح حال او را پرداخته‌اند ذکر شده است.  گذشته از دانش‌های مذکور، کسانی که ابن‌تغری در النجوم الزاهره نماینده طرز فکر آنهاست شناخت سیمیا و آشنایی با انواع نیرنجیات (شعبده‌بازی‌ها) را نیز بدو نسبت داده‌اند که البته شهرزوری نظر آنان را مردود می‌داند.  ابن ‌ابی اصییعه که در عیون‌الانباء فی طبقات‌الاطباء به تفصیل شرح حال او را آورده است وی را از اطبا می‌دانسته است.
در اینکه وی به فقه و اصول و حدیث آگاهی کامل داشته شکی نیست زیرا اولاً ابن‌خلکان در وفیات تصریح می‌کند که آنها را نزد مجدالدین جبلی فقیه و اصولی و… تا بدان حد تحصیل کرده است که استاد شده است. ثانیاً اینها از علوم متداول زمان بوده که در هر مدرسه‌ای تدریس می‌شده است. ثالثاً شهرزوری می‌گوید: وی کتابی در اصول بنام التنقیحات داشته است این کتاب در سالهای اخیر منتشر شده است.
در زمینه مناظره، استادی نیرومند بوده است تا آنجا که او را «نظار و محجاج» خوانده‌اند و تاریخ‌نویسان نوشته‌اند که با فقها و متکلمان در حلب بحث کرد و آنان را محکوم ساخت. همچنین نقل و ایراداتی که در المقاومات، المشارع و حکمۀالاشراق آورده است. بخصوص از ص ۶۱ تا ۱۰۶، مبین توانایی او در احتجاج است.
در زمینه حکمت، آثار او بسیار است و اصولاً شهرت او در حکمت است و عنوان «شیخ اشراق» نه تنها او را حکیم معرفی می‌کند، بلکه رئیس و پیشوای حکمت اشراقش می‌شمارد. و این عنوان قرنهاست که در فلسفه اسلامی پذیرفته شده است. در اینمورد بهترین معرفی از آن شهرزوری از اخلاف روحانی اوست که وی را فرزانه‌ای می‌داند که در حکمت ذوقی و بحثی به بهترین وجه پیش‌رفته است.  قطب‌الدین شیرازی هم در مقدمه شرح حکمه‌الاشراق نظر شهرزوری را اظهار کرده است.  در قلمرو ادب، او کم‌نظیر است. نثر فارسی و عربی او از لحاظ سلاست و فصاحت و بلاغت در حد عالی است. وقتی زمینه‌های مختلفی را که او قلم زده است در نظر آوریم به قدرت ادبی او بیشتر پی می‌بریم: گذشته از کتب و رسائلی که به زبان عربی ـ زبان علم و ادب آن روزگار ـ در قلمرو فلسفه، عرفان و تصوف، پرداخته است، رسائل فارسی او نیز در همان زمینه‌ها بخصوص در داستان‌های کوتاه و رمزی، مرواریدهای گرانبهایی از اصطلاح و ترکیب و تعبیر، در خود نهفته است. پیچیده‌ترین مباحث فلسفی، گنگ‌ترین یافته‌های عرفانی و ذوقی، انتزاعی‌ترین مفاهیم عقلی را در تعبیراتی بدیع، با رنگ و بوی حسی می‌ریزد که ترکیباتی از قبیل «آواز پرجبرئیل»، «شهرستان جان»، «روح‌ آباد»، «عقل سرخ» و «ناکجاآباد» نمونه‌های اندکی از بسیار است. وی با خلق ترکیبات و اصطلاحات تازه، قابلیت زبان فارسی را برای بیان مفاهیم علمی و فلسفی افزود. وی گاه داستان‌های رایج میان مردم را می‌گیرد و قالب مفاهیم مجرد و انتزاعی قرار می‌دهد:
«عشق شورید، قصد مصر کرد و دو منزل یک منزل می‌کرد تا به مصر رسید. و همچنان از گرد راه به بازار آمد … ولوله در شهر افتاد، مردم به هم برآمدند، عشق قلندروار، خلیع‌العذار، بهر منظری گذری، و در هر خوش پسری نظری می‌کرد و از هر گوشه، جگر گوشه‌ای می‌طلبید، هیچکس بر کار او راست نمی‌آمد…» (مجموعه سوم: رساله مونس‌العشاق، ص۲۷۴)
اشعاری به فارسی و عربی از او باقی است. چند رباعی فارسی نیز از او در مجموعه سوم، در بستان‌القلوب، ص۳۷۰ و ۳۹۵ و صفیر سیمرغ، ص۳۲۸ آمده است. اشعار عربی او بسیار است و در عیون‌الانباء و وفیات الاعیان و هم در نوشته شهرزوری و دیگران آمده است و دکتر فیروز حریرچی آنها را جمع و تصحیح کرده و به چاپ رسانده است (مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، سال هفدهم، ش ۳ و ۴، ص۳۳۸ ـ۳۶۶)
برای نمونه به نقل از عیون الأنباء:

أبداً تحنّ إلیکم الأرواح                  ووصالکم ریحانها والراح
وقلوب أهل ودادکم تشتاقکم              وإلی لذیذ وصالکم ترتاح
وارحمتا للعاشقین تکلّفوا              ستر المحبه والهوی فضاح
بالسرّ إن باحوا تباح دماؤهم              وکذا دماء البائحین تباح

شعر دیگر:

أقول لجارتی والدمع جاری            و لی عزم الرحیل عن الدیار
ذرینی أن أسیر ولاتنوحی              فإنّ الشهب أشرفها السواری
وإنّی فی الظلام رأیتُ ضوءاً         کأنّ    اللیل     زیّن   بالنهار

استاد منوچهر صدوقی‌سها در این مراسم گفت: سلسله فلاسفه اسلامی ایران به منزله زنجیری است که حلقه‌های آن به هم پیوسته است و از آغاز پیدایش تا روزگار حاضر امتداد دارد. موضوع سخن امروز، بیان جغرافیایی حضور شیخ شهید در زنجیره مزبور است و موقعیت تاریخی شیخ را در جغرافیای مزبور آشکار می‌سازد.

دکتر حسن سید عرب نیز دیگر سخنران این مراسم بود، وی گفت: غزالی تنها متکلم اشعری است که در مواجهه با فلسفه، فیلسوفانه عمل کرد. انتقاد او به فلسفه، برای حفظ ایمان و اعتقاد دینی بوده است. غزالی به دنبال تعریفی از عقل بود که آن را از عقل یونانی متمایز کند. در إحیاء العلوم علوم را هویت دینی بخشید اما به این اصل توجه نکرد که إحیاء علوم جز به تبیین موضوع، مسائل و مبادی آن جز با فلسفه ممکن نیست. حربه تکفیر غزالی توأم با ملاحظات سیاسی و رعایت شأن و مقام خود نزد عوام متشرعه بوده است. او معرفت را با کلام و فقه آغاز کرد و با عرفان به پایان رساند.
سهروردی از غزالی نام نبرده اما در مقابل آراء وی عکس العمل نشان داده است. سهروردی التنقیحات فی اصول الفقه را به نقد آراء غزالی اختصاص داده تا بگوید غزالی حتی در فهم ظاهر شریعت سوء تعبیر دارد. او ترجیح داد که در مقابل غزالی از دین و معرفت دینی دفاع کند. اگر نقد پنهان سهروردی به غزالی نبود، حکمت متعالیه ملاصدرا و همچنین حوزه فلسفی شیراز و اصفهان ظهور نمی‌کرد.